LA LIBERTE PEUT-ELLE ETRE UN FARDEAU ?

Eléments d’introduction.

• un fardeau : poids, contrainte, qui m’empêche d’avancer, me retarde, ou qui pèse tout simplement lourdement sur mon sort et mes actions. Par ailleurs, puisque c’est un poids, le fardeau est quelque chose dont il est légitime de chercher à se débarrasser.

• connotation négative du fardeau par opposition à la connotation positive de la liberté. Plus encore, la liberté c’est justement la possibilité de faire ce que je veux donc paraît être opposé au fardeau.

• la liberté implique ainsi des responsabilités – rendre des comptes de nos actes devant diverses instances : ne peut-elle pas en ce sens être un fardeau.

• il fallait ne pas oublier « peut » et « être dans l’analyse. Le « peut » peut se comprendre ainsi au sens de « est-il possible (théoriquement, logiquement, mais aussi contrairement dans les faits) que la liberté soit un fardeau ? » (possibilité de fait) mais aussi « est-il légitime de dire que la liberté est un fardeau ? » (possibilité de droit). Quant au verbe être, on peut l’entendre au sens d’être définie comme (la liberté peut-elle être définie comme un fardeau), être vécue (se manifester comme, avoir l’apparence de) et enfin être considérée comme.

• Est-il possible de définir la liberté comme un fardeau ? Est-il légitime de la considérer comme telle ?

I. Liberté et absence de contrainte. (ne peut pas être définie comme un fardeau en elle-même)

A. Point de vue logique.

Définition la plus simple et la plus large de la liberté : la liberté, c’est l’absence de contrainte. Par définition le fardeau est une entrave donc une contrainte – par conséquent la liberté ne peut pas être définie comme un fardeau ce serait une contradiction logique, une absurdité. [il s’agit ici de la liberté comme absence de contrainte]. Montesquieu, L'esprit des lois, Hegel, Esthétique, p.25-26 La liberté ne peut pas être un fardeau, elle est au contraire l'absence de contrainte.

B. Point de vue historique/politique.

La liberté s’entend d’abord dans une dimension politique. En tant que telle, elle consiste bien à lutter contre les fardeaux, les contraintes que l’on peut subir. Elle est le contraire du fardeau et de l’oppression – comme les prouvent les luttes historiques menées pour la liberté. Arendt – « Qu’est-ce que la liberté ? » (La crise de la culture) [il s’agit ici de la liberté dans le sens politique du terme].  La liberté ne peut pas être un fardeau, elle est au contraire l'inverse de l'oppression, de la soumission.

C. Point de vue pratique : liberté et animalité.

La liberté bien comprise – autonomie – est ainsi le contraire de l’esclavage et de l’animalité, ce qui fait de nous des hommes à proprement parler. Bergson – La pensée et le mouvant, la liberté, comme liberté créatrice, c’est bien ne subir absolument aucun déterminisme – très exactement le contraire du fardeau en ce que celui-ci est oppressant. [il s’agit ici de la liberté définie par opposition au déterminisme]. La liberté ne peut pas être un fardeau, elle est au contraire l'inverse du déterminisme.

Tr. La liberté, par définition, ne peut pas être un fardeau : ce serait absurde de dire une telle chose car au contraire la liberté est ce qui nous sort de la contrainte, nous sauve de l’esclavage et de l’animalité, nous fait accéder à une véritable humanité. Cependant, ne peut-elle pas avoir des effets négatifs qui font qu’elle est vécue, ressentie concrètement comme un poids lourd à porter même si ce n’est pas ce qu’elle est dans son essence ?

II. Les effets négatifs de la liberté. (ressentie comme un fardeau par ses effets)

1. Une indétermination à double tranchant.

Puisqu’elle s’oppose au déterminisme, la liberté est fondamentalement indétermination, c’est-à-dire qu’elle peut nous porter vers le pire comme vers le meilleur. Rousseau – Second Discours. [il s’agit ici de la liberté comme libre-arbitre, liberté de choix].

1. Les heurts des libertés.

Ainsi, les effets négatifs qui sont dus au fait que les libertés entre elles peuvent avoir du mal à coexister pacifiquement et donc s’annuler l’une l’autre. Hobbes – Leviathan. On peut aussi se référer à la liberté comme liberté d’indifférence de Descartes, Méditations métaphysiques, qui conduit à l’incapacité de faire un choix (cf. l’âne de Buridan) alors que la liberté éclairée est elle supérieure, de meilleure qualitée. [on retrouve ici la liberté comme absence de contrainte].

C.  Liberté, responsabilité, angoisse

En raison de ces effets négatifs, la liberté s’accompagne de responsabilité : puisque la liberté peut s’avérer néfaste, des règles sont nécessaires ainsi que des instances devant lesquelles rendre des comptes. La liberté totale s’accompagne ainsi d’une responsabilité totale, qui n’est pas sans générer une certaine angoisse. Sartre – L’existentialisme est un humanisme.

TR. Ainsi la liberté peut être vécue, ressentie comme un poids – et non plus une contrainte – qui pèse sur nos épaules en permanence : poids de la responsabilité, poids du devoir moral. Est-ce que cela veut dire que nous devons ou pouvons nous en débarrasser ? Avons-nous le droit de considérer la liberté comme un poids dont il faudrait se défaire ?

III. Liberté et responsabilité.

A.  Une tâche absurde.

Puisque cette liberté est inscrite dans notre nature, participe de notre humanité, il serait de toute façon vain de chercher à nous débarrasser. « Nous sommes condamnés à être libres ». Ce n’est pas un fardeau momentané, qui grève pour quelque temps seulement notre route, c’est notre sort.

B.  Le refus de la servitude volontaire.

Puisque c’est notre sort, il faut l’accepter et nous en accommoder. Le refuser serait commettre une grave faute pour nous. Diderot – Lettre à Helvétius. Ce serait remettre en question les « droits sacrés de l’homme ».

C.  Le devoir de liberté.

Si la liberté est un fardeau difficile à porter et à assumer, elle ne doit pas l’être, nous ne devons pas chercher à nous en défaire – nous commettrions sinon un véritable crime contre l’humanité. Kant – Qu’est-ce que les Lumières ? Notre devoir moral est de l’assumer et de nous en montrer dignes. C’est un devoir qui s’impose pour nous mais aussi pour les autres, pour l’humanité dont nous sommes en partie responsables. [nous aboutissons ici à la définition de la liberté comme autonomie morale].

Eléments de conclusion.

La liberté peut de fait être un fardeau source d’angoisse par l’ampleur des responsabilités qui nous incombent. En revanche, elle ne doit pas l’être – car chercher à nous en défaire c’est alors renoncer à toute humanité pour nous et pour les autres.

LE BONHEUR / LE DESIR

« - Socrate : Rien de compliqué ; j’entends, comme le vulgaire, être tempérant et maître de soi et commander en soi aux plaisirs et aux passions.

- Calliclès : Que tu est plaisant ! Ce sont les imbéciles que tu appelles tempérants.

- S. : Comment cela ! qui ne voit que ce n’est pas d’eux que je parle ?

- C. : C’est deux très certainement, Socrate. Comment en effet un homme pourrait-il être heureux, s’il est esclave de quelqu’un. Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise, c’est que, pour bien vivre, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible, au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils éclosent.

         Mais cela n’est pas, je suppose, à la portée du vulgaire. De là vient qu’il décrie les gens qui en sont capables, parce qu’il a honte de lui-même et veut cacher sa propre impuissance. Il dit que l’intempérance est une chose laide, essayant par là d’asservir ceux qui sont mieux doués par la nature, et, ne pouvant lui-même fournir à ses passions de quoi les contenter, il fait l’éloge de la tempérance et de la justice à cause de sa propre lâcheté. Car pour ceux qui ont eu la chance de naître fils de roi, ou que la nature a faits capables de conquérir un commandement, une tyrannie, une souveraineté, peut-il y avoir véritablement quelque chose de plus honteux et de plus funeste que la tempérance ? Tandis qu’il leur est loisible de jouir des biens de la vie sans que personne les en empêche, ils s’imposeraient eux-mêmes pour maîtres la loi, les propos, les censures de la foule ! Et comment ne seraient-ils pas malheureux du fait de cette prétendue beauté de la justice et de la tempérance (… ?). La vérité, que tu prétends chercher Socrate, la voici : le luxe, l’incontinence et la liberté, quand ils sont soutenus par la force constituent la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que niaiseries et néant.

- S. : (…) Considère si tu ne pourrais assimiler chacune de ces deux vies, la tempérante et l’incontinente, au cas de deux hommes dont chacun posséderait de nombreux tonneaux, l’un des tonneaux en bon état et remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait et beaucoup d’autres remplis d’autres liqueurs, toutes rares et coûteuses et acquises au prix de mille peines et de difficultés ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n’y verserait plus rien, ne s’en inquiéterait plus et serait tranquille à cet égard. L’autre aurait, comme le premier, des liqueurs qu’il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n’ayant que des tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grand ennuis. Si tu admets que les deux vies sont pareilles au cas de ces deux hommes, est-ce que tu soutiendras que la vie de l’homme déréglé est plus heureuse que celle de l’homme réglé ? Mon allégorie t’amène-t-elle à reconnaître que la vie réglée vaut mieux que la vie déréglée, ou n’es-tu pas convaincu ? »

Platon – Gorgias

« (…) attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine : la pratique de l’Eglise est hostile à la vie…

Le même moyen, couper, arracher, est instinctivement choisi, dans la lutte contre un désir, par ceux qui sont trop faibles de volonté, trop dégénérés pour garder la mesure dans la satisfaction de ce désir : par ces natures qui ont besoin de la trappe, au sens figuré (et au sens propre…), d’une déclaration de guerre à outrance, de mettre un abîme entre eux et une passion. Il faut être dégénéré pour avoir recours aux solutions radicales ; la faiblesse de la volonté, plus exactement l’incapacité à s’empêcher de réagir à une sollicitation, n’est elle-même qu’une forme de dégénérescence. L’hostilité radicale, à mort, envers la sensualité est un symptôme qui laisse songeur : il justifie qu’on s’interroge sur l’état général d’un être porté à ce point à l’excès. »

Nietzsche – Crépuscule des idoles ( §1 et 2)

« C’est un fait indiscutable que ceux qui connaissent également deux manières de vivre et qui sont également capables de les apprécier et d’en jouir donnent une préférence marquée pour celle qui emploie leurs facultés supérieures. Peu de créatures humaines consentiraient à être transformées en l’un des animaux les plus vils parce qu’on leur promettrait de leur allouer les plaisirs des bêtes ; aucun être humain intelligent ne consentirait à devenir imbécile, aucune personne instruite à devenir ignorante, aucune personne de cœur ou de conscience à devenir égoïste et vile, même s’ils étaient convaincus que l’imbécile, l’ignorant et le vaurien sont plus satisfaits de leur lot qu’eux du leur. Ils ne voudraient pas renoncer pas à ce qu’ils possèdent de plus qu’eux pour la plus complète satisfaction de tous les désirs qu’ils ont en commun avec eux. Si jamais ils imaginent qu’ils le voudraient, c’est seulement dans les situations de malheur si extrêmes que, pour y échapper, ils échangeraient leur lot contre n’importe lequel, même s’il leur paraît indésirable. Un être qui a des capacités supérieures exige plus qu’un être d’un type inférieur pour être heureux, il est probablement capable de souffrir de façon plus aiguë et il est certainement vulnérable sur plus de points. Mais, en dépit de ce handicap, jamais il ne saurait réellement souhaiter tomber dans ce qu’il sent être un degré plus bas d’existence. Nous pouvons bien donner à cette réticence l’explication que nous voulons ; nous pouvons l’attribuer à l’orgueil, nom qui est donné sans distinction à certains des plus estimables sentiments – et des moins estimables – dont l’humanité est capable ; nous pouvons la ramener à l’amour de la liberté et de l’indépendance personnelle auquel les stoïciens faisaient appel comme à l’un des moyens les plus efficaces pour inculquer cette réticence ; à l’amour du pouvoir ou des sensations fortes (excitement) qui entrent tous les deux pour une part dans cette réticence ou y contribuent. Mais l’appellation la plus appropriée, c’est le sens de la dignité que tous les êtres humains possèdent sous une forme ou sous une autre et que certains possèdent – mais le rapport n’est pas toujours rigoureux – à proportion de leurs facultés supérieures, sens qui est une part si essentielle du bonheur chez ceux chez qui il est intense que rien de ce qui s’y oppose ne pourrait autrement que de façon momentanée  être pour eux un objet de désir. Quiconque suppose que cette préférence est un sacrifice du bonheur, que l’être supérieur, dans des circonstances identiques, n’est pas plus heureux que l’être inférieur, confond deux idées très différentes, l’idée de bonheur (happiness) et l’idée de satisfaction (content). Indiscutablement, l’être dont les capacités de jouissance sont d’un niveau inférieur a les plus grandes chances de les voir pleinement satisfaites tandis qu’un être supérieurement doué sentira toujours que le bonheur qu’il recherche, vu la façon dont le monde est constitué, est imparfait. Mais il peut apprendre à supporter ces imperfections, pour peu qu’elles soient supportables et il ne sera pas jaloux d’un être qui, à vrai dire, est inconscient des imperfections parce qu’il ne sent pas tout le bien qu’elles donnent. Il vaut mieux être un homme insatisfait qu’un porc satisfait, il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et, si l’imbécile et le porc sont d’opinions différentes, c’est seulement parce qu’ils ne connaissent qu’un côté de la question. L’autre partie, pour la comparaison, connaît les deux côtés. »

John Stuart Mill – L’utilitarisme

« Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. C’est-à-dire que la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore atteint lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie universelle de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantasmagorique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc indirectement lutter contre le monde dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, laprotestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné parvenu à l’âge de la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c'est-à-dire de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.

C’est donc la tâche de l’histoire, après la disparition de l’Au-delà de la vérité, d’établir la vérité de ce monde-ci. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l’auto-aliénation de l’homme, de démasquer l’auto-aliénation dans ses formes non sacrées. La critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.

Marx – Critique du droit politique hégélien

« Le gouvernement arbitraire d'un prince juste et éclairé est toujours mauvais. Ses vertus sont la plus dangeureuse et la plus sûre des séductions : elles accoutument insensiblement un peuple à aimer, à respecter, à servir son successeur, quel qu'il soit, méchant et stupide. Il enlève au peuple le droit de délibérer, de vouloir ou ne vouloir pas, de s'opposer même à sa volonté, lorsqu'il ordonne le bien ; cependant ce droit d'opposition, tout insensé qu'il est, est sacré: sans quoi les sujets ressemblent à un troupeau dont on méprise la réclamation, sous prétexte qu'on le conduit dans de gras pâturages. En gouvernant selon son bon plaisir, le tyran commet le plus grand des forfaits. Qu'est-ce qui caractérise le despote ? Est-ce la bonté ou la méchanceté ? Nullement. Ces deux notions n'entrent seulement pas dans sa définition. C'est l'étendue et non l'usage de l'autorité qu'il s'arroge. Un des plus grands malheurs qui pût arriver à une nation, ce seraient deux ou trois règnes d'une puissance juste, douce, éclairée, mais arbitraire : les peuples seraient conduits par le bonheur à l'oubli complet de leurs privilèges, au plus parfait esclavage. »

Diderot – Lettre à Helvétius

« Entre les désirs et leurs réalisations s’écoule toute la vie humaine. Le désir, de sa nature, est souffrance ; la satisfaction engendre bien vite la satiété ; le but était illusoire ; la possession lui enlève son attrait ; le désir renaît sous une forme nouvelle, et avec lui le besoin ; sinon, c’est le dégoût, le vide, l’ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin. – Quand le désir et la satisfaction se suivent à des intervalles qui ne sont ni trop longs, ni trop courts, la souffrance, résultat commun de l’un et de l’autre, descend à son minimum ; et c’est là la plus heureuse vie. Car il est bien d’autres moments, qu’on nommerait les plus beaux de la vie, des joies qu’on appellerait les plus pures ; mais elles nous enlèvent au monde réel et nous transforment en spectateurs désintéressés de ce monde ; c’est la connaissance pure, pure de tout vouloir, la jouissance du beau, le vrai plaisir artistique ; encore ces joies, pour être senties, demandent-elles des aptitudes bien rares ; elles sont donc permises à bien peu, et, pour ceux-là même, elles sont comme un rêve qui passe ; au reste, ils les doivent, ces joies, à une intelligence supérieure, qui les rend accessibles à bien des douleurs inconnues du vulgaire plus grossier, et fait d’eux, en somme, des solitaires au milieu d’une foule toute différente d’eux ; ainsi se rétablit l’équilibre. Quant à la grande majorité des hommes, les joies de la pure intelligence leur sont interdites, le plaisir de la connaissance désintéressée les dépasse ; ils sont réduits au simple vouloir. »

Schopenhauer – Le monde comme volonté et comme représentation

« Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et plus généralement, de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux, touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au regard de nous, absolument impossible. Et ceci me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content. Car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou du Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains, étant malades, ou d’être libres, étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. »

Descartes – Discours de la méthode (III).

Suis-je le mieux placé pour savoir qui je suis. Corrigé.

I. Je suis le mieux placé pour savoir qui je suis car je suis le plus proche de moi.

I.A Moi seul me connais depuis toujours. Or, mon identité, qui je suis est le résultat de mon histoire. Bergson, La cosncience et la vie.

I.B C'est parce que moi seul ai vécu mon histoire. La mémoire que je porte est une mémoire vécue et pas seulement une quantité de souvenirs. Personne d'autre que moi ne peut être à ma place et expérimenter le monde comme je le fais. Or mon identité réside dans cette manière très particulière d'expérimenter le monde qui est la mienne. Merleau-Ponty Phénoménologie de la perception.

I.C Donc, je suis le seul à savoir qui je suis, moi, car je suis le seul a avoir une conscience immédiate de moi qui est savoir, certitude que je suis moi, que je l'ai toujours été, qui fait que je suis et reste moi. La conscience de soi est le lieu de l'identité personnelle et moi seul ai une telle conscience de moi. Locke, Essai sur l'entendement humain.

Transition : Mais ne suis-je pas trop subjectif, justement parce que je suis trop proche?

II. Je ne suis pas le mieux placé pour savoir qui je suis car je suis trop proche de moi.

II.A. Je n'ai pas le recul nécessaire à l'objectivité car je suis trop proche de moi. La conscience de soi essaie de reproduire le regard que l'autre a sur moi car lui seul me voit comme un objet, spontanément la conscience que j'ai de moi n'est pas réflexive. Je suis le moins bien placé car je suis le seul à ne pas me voir comme un objet. Sartre,L'être et le néant.

II.B. En effet, ce sont mes actes qui me définissent : je suis ce que je fais et non ce que je pense ou veut être. Mon identité se constitue progressivement au fur et à mesure de ce que je fais dans mon histoire. Sartre, L'existentialisme est un humanisme.

II.C. Pour autant, cela signifie-t-il que n'importe quel inconnu peut me connaître? Ne faut-il pas aussi une certaine compétence technique et scientifique pour produire une connaissance de moi comme sujet? En effet l'identité est un objet complexe, difficilement accessible, avec ses zones d'ombre, et est un mélange de l'intérieur et de l'extérieur. Cf. Freud, Cinq leçons de psychanalyse.

Transition : Mais, le point de vue des autres, même étant objectif, ne risque-t-il pas d'être trop partiel? L'identité n'est-elle pas quelque chose de trop complexe pour être connu par qui que ce soit?

III. Je reste le mieux placé car je vais faire la synthèse de tous les points de vue.

III.A. Il y a des données auxquelles ni moi, ni les autres. Le langage, outil de la communication et de la connaissance, nous coupe de notre intimité la plus profonde. Bergson, Le rire.

III.B. Parce que l'idée même d'identité est illusoire : le moi n'existe pas, c'est une idée creuse. Seuls existent les états que je traverse. Hume, Traité de la nature humaine.

III.C. Mais je peux viser une connaissance, la meilleure possible, qui va compenser les défauts propres à chaque point de vue en faisant la synthèse de tous les points de vue me concernant. Je reste le mieux placé car je suis le plus à même de faire cette synthèse, il y a des informations sur moi que moi seul ai. Popper, La logique des sciences sociales.

LE BONHEUR / LE DESIR

« - Socrate : Rien de compliqué ; j’entends, comme le vulgaire, être tempérant et maître de soi et commander en soi aux plaisirs et aux passions.

- Calliclès : Que tu est plaisant ! Ce sont les imbéciles que tu appelles tempérants.

- S. : Comment cela ! qui ne voit que ce n’est pas d’eux que je parle ?

- C. : C’est deux très certainement, Socrate. Comment en effet un homme pourrait-il être heureux, s’il est esclave de quelqu’un. Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise, c’est que, pour bien vivre, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible, au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils éclosent.

         Mais cela n’est pas, je suppose, à la portée du vulgaire. De là vient qu’il décrie les gens qui en sont capables, parce qu’il a honte de lui-même et veut cacher sa propre impuissance. Il dit que l’intempérance est une chose laide, essayant par là d’asservir ceux qui sont mieux doués par la nature, et, ne pouvant lui-même fournir à ses passions de quoi les contenter, il fait l’éloge de la tempérance et de la justice à cause de sa propre lâcheté. Car pour ceux qui ont eu la chance de naître fils de roi, ou que la nature a faits capables de conquérir un commandement, une tyrannie, une souveraineté, peut-il y avoir véritablement quelque chose de plus honteux et de plus funeste que la tempérance ? Tandis qu’il leur est loisible de jouir des biens de la vie sans que personne les en empêche, ils s’imposeraient eux-mêmes pour maîtres la loi, les propos, les censures de la foule ! Et comment ne seraient-ils pas malheureux du fait de cette prétendue beauté de la justice et de la tempérance (… ?). La vérité, que tu prétends chercher Socrate, la voici : le luxe, l’incontinence et la liberté, quand ils sont soutenus par la force constituent la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que niaiseries et néant.

- S. : (…) Considère si tu ne pourrais assimiler chacune de ces deux vies, la tempérante et l’incontinente, au cas de deux hommes dont chacun posséderait de nombreux tonneaux, l’un des tonneaux en bon état et remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait et beaucoup d’autres remplis d’autres liqueurs, toutes rares et coûteuses et acquises au prix de mille peines et de difficultés ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n’y verserait plus rien, ne s’en inquiéterait plus et serait tranquille à cet égard. L’autre aurait, comme le premier, des liqueurs qu’il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n’ayant que des tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grand ennuis. Si tu admets que les deux vies sont pareilles au cas de ces deux hommes, est-ce que tu soutiendras que la vie de l’homme déréglé est plus heureuse que celle de l’homme réglé ? Mon allégorie t’amène-t-elle à reconnaître que la vie réglée vaut mieux que la vie déréglée, ou n’es-tu pas convaincu ? »

Platon – Gorgias

« (…) attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine : la pratique de l’Eglise est hostile à la vie…

Le même moyen, couper, arracher, est instinctivement choisi, dans la lutte contre un désir, par ceux qui sont trop faibles de volonté, trop dégénérés pour garder la mesure dans la satisfaction de ce désir : par ces natures qui ont besoin de la trappe, au sens figuré (et au sens propre…), d’une déclaration de guerre à outrance, de mettre un abîme entre eux et une passion. Il faut être dégénéré pour avoir recours aux solutions radicales ; la faiblesse de la volonté, plus exactement l’incapacité à s’empêcher de réagir à une sollicitation, n’est elle-même qu’une forme de dégénérescence. L’hostilité radicale, à mort, envers la sensualité est un symptôme qui laisse songeur : il justifie qu’on s’interroge sur l’état général d’un être porté à ce point à l’excès. »

Nietzsche – Crépuscule des idoles ( §1 et 2)

« C’est un fait indiscutable que ceux qui connaissent également deux manières de vivre et qui sont également capables de les apprécier et d’en jouir donnent une préférence marquée pour celle qui emploie leurs facultés supérieures. Peu de créatures humaines consentiraient à être transformées en l’un des animaux les plus vils parce qu’on leur promettrait de leur allouer les plaisirs des bêtes ; aucun être humain intelligent ne consentirait à devenir imbécile, aucune personne instruite à devenir ignorante, aucune personne de cœur ou de conscience à devenir égoïste et vile, même s’ils étaient convaincus que l’imbécile, l’ignorant et le vaurien sont plus satisfaits de leur lot qu’eux du leur. Ils ne voudraient pas renoncer pas à ce qu’ils possèdent de plus qu’eux pour la plus complète satisfaction de tous les désirs qu’ils ont en commun avec eux. Si jamais ils imaginent qu’ils le voudraient, c’est seulement dans les situations de malheur si extrêmes que, pour y échapper, ils échangeraient leur lot contre n’importe lequel, même s’il leur paraît indésirable. Un être qui a des capacités supérieures exige plus qu’un être d’un type inférieur pour être heureux, il est probablement capable de souffrir de façon plus aiguë et il est certainement vulnérable sur plus de points. Mais, en dépit de ce handicap, jamais il ne saurait réellement souhaiter tomber dans ce qu’il sent être un degré plus bas d’existence. Nous pouvons bien donner à cette réticence l’explication que nous voulons ; nous pouvons l’attribuer à l’orgueil, nom qui est donné sans distinction à certains des plus estimables sentiments – et des moins estimables – dont l’humanité est capable ; nous pouvons la ramener à l’amour de la liberté et de l’indépendance personnelle auquel les stoïciens faisaient appel comme à l’un des moyens les plus efficaces pour inculquer cette réticence ; à l’amour du pouvoir ou des sensations fortes (excitement) qui entrent tous les deux pour une part dans cette réticence ou y contribuent. Mais l’appellation la plus appropriée, c’est le sens de la dignité que tous les êtres humains possèdent sous une forme ou sous une autre et que certains possèdent – mais le rapport n’est pas toujours rigoureux – à proportion de leurs facultés supérieures, sens qui est une part si essentielle du bonheur chez ceux chez qui il est intense que rien de ce qui s’y oppose ne pourrait autrement que de façon momentanée  être pour eux un objet de désir. Quiconque suppose que cette préférence est un sacrifice du bonheur, que l’être supérieur, dans des circonstances identiques, n’est pas plus heureux que l’être inférieur, confond deux idées très différentes, l’idée de bonheur (happiness) et l’idée de satisfaction (content). Indiscutablement, l’être dont les capacités de jouissance sont d’un niveau inférieur a les plus grandes chances de les voir pleinement satisfaites tandis qu’un être supérieurement doué sentira toujours que le bonheur qu’il recherche, vu la façon dont le monde est constitué, est imparfait. Mais il peut apprendre à supporter ces imperfections, pour peu qu’elles soient supportables et il ne sera pas jaloux d’un être qui, à vrai dire, est inconscient des imperfections parce qu’il ne sent pas tout le bien qu’elles donnent. Il vaut mieux être un homme insatisfait qu’un porc satisfait, il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et, si l’imbécile et le porc sont d’opinions différentes, c’est seulement parce qu’ils ne connaissent qu’un côté de la question. L’autre partie, pour la comparaison, connaît les deux côtés. »

John Stuart Mill – L’utilitarisme

« Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. C’est-à-dire que la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore atteint lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie universelle de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantasmagorique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc indirectement lutter contre le monde dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné parvenu à l’âge de la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c'est-à-dire de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.

C’est donc la tâche de l’histoire, après la disparition de l’Au-delà de la vérité, d’établir la vérité de ce monde-ci. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l’auto-aliénation de l’homme, de démasquer l’auto-aliénation dans ses formes non sacrées. La critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.

Marx – Critique du droit politique hégélien

« Le gouvernement arbitraire d'un prince juste et éclairé est toujours mauvais. Ses vertus sont la plus dangeureuse et la plus sûre des séductions : elles accoutument insensiblement un peuple à aimer, à respecter, à servir son successeur, quel qu'il soit, méchant et stupide. Il enlève au peuple le droit de délibérer, de vouloir ou ne vouloir pas, de s'opposer même à sa volonté, lorsqu'il ordonne le bien ; cependant ce droit d'opposition, tout insensé qu'il est, est sacré: sans quoi les sujets ressemblent à un troupeau dont on méprise la réclamation, sous prétexte qu'on le conduit dans de gras pâturages. En gouvernant selon son bon plaisir, le tyran commet le plus grand des forfaits. Qu'est-ce qui caractérise le despote ? Est-ce la bonté ou la méchanceté ? Nullement. Ces deux notions n'entrent seulement pas dans sa définition. C'est l'étendue et non l'usage de l'autorité qu'il s'arroge. Un des plus grands malheurs qui pût arriver à une nation, ce seraient deux ou trois règnes d'une puissance juste, douce, éclairée, mais arbitraire : les peuples seraient conduits par le bonheur à l'oubli complet de leurs privilèges, au plus parfait esclavage. »

Diderot – Lettre à Helvétius

« Entre les désirs et leurs réalisations s’écoule toute la vie humaine. Le désir, de sa nature, est souffrance ; la satisfaction engendre bien vite la satiété ; le but était illusoire ; la possession lui enlève son attrait ; le désir renaît sous une forme nouvelle, et avec lui le besoin ; sinon, c’est le dégoût, le vide, l’ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin. – Quand le désir et la satisfaction se suivent à des intervalles qui ne sont ni trop longs, ni trop courts, la souffrance, résultat commun de l’un et de l’autre, descend à son minimum ; et c’est là la plus heureuse vie. Car il est bien d’autres moments, qu’on nommerait les plus beaux de la vie, des joies qu’on appellerait les plus pures ; mais elles nous enlèvent au monde réel et nous transforment en spectateurs désintéressés de ce monde ; c’est la connaissance pure, pure de tout vouloir, la jouissance du beau, le vrai plaisir artistique ; encore ces joies, pour être senties, demandent-elles des aptitudes bien rares ; elles sont donc permises à bien peu, et, pour ceux-là même, elles sont comme un rêve qui passe ; au reste, ils les doivent, ces joies, à une intelligence supérieure, qui les rend accessibles à bien des douleurs inconnues du vulgaire plus grossier, et fait d’eux, en somme, des solitaires au milieu d’une foule toute différente d’eux ; ainsi se rétablit l’équilibre. Quant à la grande majorité des hommes, les joies de la pure intelligence leur sont interdites, le plaisir de la connaissance désintéressée les dépasse ; ils sont réduits au simple vouloir. »

Schopenhauer – Le monde comme volonté et comme représentation

« Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et plus généralement, de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux, touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au regard de nous, absolument impossible. Et ceci me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content. Car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou du Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains, étant malades, ou d’être libres, étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. »

Descartes – Discours de la méthode (III).

Introduction

I. Il ne dépend pas de nous d'être heureux car nous ne sommes pas suffisamment maîtres des circonstances qui déterminent notre bonheur.

I.A. Il y a un poids des circonstances contre lesquelles je ne peux rien. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Marx, Idéologie allemande. Kant, Idée d'une histoire universelle (insociable sociabilité).

I.B. donc le bonheur comme état de satisfaction totale est hors de notre portée, impossible à atteindre, il ne dépend pas de nous d'y accéder. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, p.80.

I.C. donc le bonheur n'est qu'un idéal creux qui ne dépend pas de nous car nous ne savons tout simplement pas quoi faire pour y accéder. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, p.418, Pascal, Les pensées, p.416.

Ainsi le bonheur ne dépend pas de nous : il semble hors de notre portée d'y accéder, une satisfaction totale et durable ne peut pas être obtenue dans un monde dont nous ne maîtrisons pas tous les aléas. Parce que c'est donc une idée creuse, le bonheur dépend aussi de nous au sens où il est relatif à chacun: ce n'est pas un idéal universalisable, comme le montre d'ailleurs Kant, il dépend de chacun, varie selon les uns et les autres.

II. Il dépend de chacun d'être heureux :  le bonheur se définit relativement aux individus.

II.A. Certes, tout le monde veut être heureux. Le bonheur est une fin universelle et une fin en soi. Aristote, Ethique à nicomaque, p.413.

II.B. Mais, seulement certains peuvent l'obtenir, ont le pouvoir d'obtenir ce qu'ils désirent et veulent de la réalité. Platon, Gorgias.

II.C. Ce n'est pas seulement une question de pouvoir, c'est aussi relatif à notre volonté, à la manière dont nous faisons usage de notre liberté même lorsque les circonstances sont défavorables. Sartre, L'existentialisme est un humanisme.

Ainsi, le bonheur dépend de chacun, est relatif à chacun. Mais dès lors, cela ne signifie-t-il pas que le bonheur se trouve plus dans la manière dont nous nous positionnons par rapport aux circonstances que dans les circonstances elles-mêmes? Le bonheur ne dépend-il pas plus de notre état d'esprit que de nos conditions matérielles?

III. Il dépend de nous d'être heureux, c'est-à-dire d'accéder à une forme de réalisation de soi et de sérénité car il nous appartient d'adapter notre pensée à ce que les circonstances nous font subir.

III.A. Le bonheur est un sentiment qui est déconnecté des seules conditions objectives.

III.B. Pour accéder à ce sentiment de plénitude, nous pouvons apprendre à mieux gérer nos désirs. Epicure, Lettre à Ménécée. p.424

III.C. Le bonheur est ainsi plus affaire de savoir que de vouloir. Epictète, Le manuel, p.414, 384. Descartes, Discours de la méthode, p.75, Spinoza, Marx...

conclusion