La croyance religieuse implique-t-elle une démission de la raison?

la croyance religieuse implique-t-elle une demission de la raison

I.                    Logique et raison contre croyance et religion :

A. Croyance et raison.

La première réponse, qui semble la plus évidente, que l’on peut apporter à la question posée par le sujet semble être à l’évidence oui. Ici, il faut en effet entendre la démission dont il est question comme une opposition radicale : la croyance religieuse aurait pour conséquence directe et inévitable, comme implication logique et donc nécessaire, la mise à l’écart de la raison et, plus encore, le sacrifice de celle-ci.

La raison ici doit être entendue au sens de faculté de la vérité et, plus encore, de la démonstration, des principes, en un mot de la nécessité logique. Par opposition, au contraire, la croyance suppose que j’adhère à une idée dont je ne possède pas la « raison » précisément, à entendre ici au sens de cause. La raison d’une chose, c’est la cause, ce qui justifie son existence.

Qu’elle soit religieuse ou pas, donc la croyance implique une démission de la raison car elle suppose un mode de savoir qui repose sur une adhésion aveugle à un savoir ou une idée dont je ne possède aucune preuve.

Si on définit donc la croyance religieuse comme foi, c'est-à-dire adhésion à un dogme sans remise en question de celui-ci, alors, il faut bien dire que c’est nécessairement corrélatif avec un abandon de la raison, c'est-à-dire qu’il y a une exclusion nécessaire de l’un et de l’autre. Ainsi, si l’on prend la philosophie comme paradigme de l’activité rationnelle, on peut symboliser cette exclusion par l’opposition fondamentale entre philosophie et foi.

 « Il reste à montrer enfin qu’entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté ; nul ne peut l’ignorer qui connaît le but et le fondement de ces deux disciplines, lesquels sont entièrement différents. Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de la Foi, comme nous l’avons abondamment montré, uniquement l’obéissance et la piété. En second lieu, les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule et de la révélation, (…). La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit  combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la justice et la Charité. » Spinoza – Traité théologico-politique

 La raison couvre le champ de la démonstration, de la preuve, en un mot de la connaissance et de la vérité, alors que la Foi, la croyance concernent le champ de la soumission, de l’obéissance, du dogme, pratique et non plus théorique, c'est-à-dire qui ont trait à une pratique et à la morale, mais plus à la connaissance.

B. Raison et cœur.

Toutefois, l’idée d’une démission de la raison a une connotation péjorative. Elle sous-entend en effet que cette démission serait péjorative, que la raison n’interviendrait pas là où elle devrait, que cette démission de la raison va à l’encontre de la destination de la raison, son objectif et son rôle seraient de pouvoir être partout, de pouvoir tout démontrer, statuer sur tout. Plutôt donc que de parler de démission au sens de perte, de défaite, on peut peut-être parler d’exclusion au sens où la faculté rationnelle et la faculté qui a à charge les croyances auraient chacune leur chasse gardée. Ne doit-on pas entendre la démission de la raison au sens où la raison doit s’avouer vaincue dans certaines domaines, qui sont ceux dont traitent la religion et la croyance ? La démission de la raison ne peut-elle pas être vue comme une humilité de la raison plutôt qu’une défaite ?

            Cf texte de Pascal sur la raison et le cœur (poly sur vérité et objectivité). La raison y est bien définie comme la faculté qui rationalise tout, essaye de tout prouver (ex. du rêve) même les évidences, les principes premiers qui sont les fondements de la connaissance et par conséquent ne peuvent pas eux-mêmes être démontrés. Ainsi, l’important dans ce texte est qu’il énonce que le champ de la vérité n’est pas réservé à la raison, mais que le cœur, le sentiment, en un mot l’évidence par opposition à la démonstration ont aussi leur mot à dire[1].

Transition.

            Il y aurait donc une opposition irréductible entre raison et croyance religieuse. Que l’on voit là une défaite de la raison ou une juste répartition des tâches, il faudrait de toute façon bien admettre que la croyance, forme dépréciée de connaissance, n’est pas rationnelle, mais irrationnelle, que l’on fasse par là un simple constat ou que ce soit une appréciation péjorative. Or, un bon nombre de philosophes et scientifiques ne cachent pas leur foi. Plus encore, bon nombre de philosophes, notamment, mettent la religion au cœur de leur philosophie, ou la philosophie au cœur de la religion en essayant par exemple d’apporter des preuves de l’existence de Dieu.

II.                  Religion, science et philosophie :

Ainsi, pour bien des philosophes et à bien des égards, la raison n’est pas nécessairement contradictoire avec la religion. Sur quoi peut-on s’appuyer pour affirmer cela ? Comment cette position est-elle tenable ? En effet, un certain nombre de dogmes que la religion nous demande d’accepter sont immédiatement contradictoires avec ce que démontre la science (les miracles, marcher sur l’eau, etc…). Comment alors comprendre qu’en tant que philosophe ou scientifique on puisse néanmoins adhérer à la croyance religieuse, et, plus encore, mélanger le champ de la raison et le champ de la croyance ?

A. Les preuves de l’existence de Dieu.

Ainsi, lorsque Descartes prouve l’existence de Dieu, il applique la forme démonstrative à Dieu.

« Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est-à-dire l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les Méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine, que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu’à la vérité cela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j’y pense avec plus d’attention, je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée. » Descartes – Méditations métaphysiques (V).

Même s’il est reconnu à Dieu un statut qui le distingue des autres choses (car penser son essence, c’est immédiatement et nécessairement penser son existence), il n’en reste pas moins qu’il fait l’objet d’une démonstration, comme les vérités mathématiques. Concevoir Dieu (et nous avons tous, quel qu’elle soit, une idée de Dieu) sans concevoir qu’il existe, penser à Dieu sans penser qu’il existe, c’est finalement comme « concevoir une montagne qui n’ait point de vallée. », c’est-à-dire un non-sens logique. Ainsi, Descartes est ici à l’exact opposé de ce que disait Pascal, où au contraire la Foi appartenait à un champ qui désignait un rapport aux choses totalement inaccessible à la raison, que la raison détruit si elle s’y frotte.

B. Croyance : foi, opinion et savoir.

Toutefois, dans cette perspective, peut-on encore parler de croyance religieuse ? Peut-on encore dire que je crois en Dieu ? Si j’ai de l’existence de Dieu une certitude absolue, fondée en raison, absolument démontrée, quelle différence entre la croyance que je peux avoir en l’existence de Dieu et celle que j’ai en l’idée que 2+2=4. C’est-à-dire que, précisément, ce ne sont plus des croyances, mais des certitudes, des vérités.

 « Tenir quelque chose pour vrai [la croyance] est un fait de notre entendement qui peut reposer sur des principes objectifs, mais qui suppose aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge (…).

La croyance, ou la valeur subjective du jugement par rapport à la conviction (qui a en même temps une valeur objective) présente les trois degrés suivants : l’opinion, la foi et le savoir. L’opinion est une croyance qui a conscience d’être insuffisante subjectivement aussi bien qu’objectivement . quand la croyance n’est suffisante que subjectivement, et qu’en même temps elle est tenue pour objectivement insuffisante, elle s’appelle foi. Enfin celle qui est suffisante subjectivement aussi qu’objectivement. La suffisance subjective s’appelle conviction (pour moi-même), la suffisance objective, certitude (pour chacun). » (Kant – Critique de la Raison Pure – Méthodologie Transcendantale, chapitre 2.)

Ainsi, toute croyance n’est pas nécessairement un savoir déprécié et déficient. La croyance est le mode de rapport à la chose : j’y adhère. Le degré de croyance (opinion, foi, savoir) est elle fonction des preuves dont je dispose pour justifier cette adhésion. Par exemple, le degré de croyance que j’ai que 2+2=4 et que les licornes existent (si j’y crois) est le même. Je suis sûre que les deux sont vrais/existent avec autant de force. Mais ce qui distingue les deux, c’est que j’ai pour l’un des preuves irréfutables, alors que je n’en n’ai aucune pour l’autre. La question n’est plus tant celle de la preuve, que celle de la subjectivité et l’objectivité, c’est-à-dire la question de savoir si ma certitude a un fondement dans l’objet ou seulement en moi, en tant que sujet. La raison est la faculté de l’objectivité, la foi elle tient de la subjectivité.

Ainsi, Descartes parvient à prouver une croyance, par contre, le domaine de la foi et de la raison restent irréductiblement séparés, distincts, non superposables. Finalement, le paradoxe n’est pas résolu puisque si l’on entend croyance religieuse comme foi, alors cela implique une démission de la raison. Si l’on entend croyance religieuse comme savoir, alors effectivement cela n’implique aucune démission de la raison. Mais cela revient à dire que la raison n’implique aucune démission de la raison ! Ce n’est qu’une tautologie (= proposition qui n’apporte aucun savoir, du type : soit il pleut, soit il ne pleut pas). Le vrai problème que soulève le sujet est bien de savoir si la croyance, en tant que foi implique ou nous une démission de la raison ?

Transition.

Or, ce que montre la typologie de Kant, c’est précisément que le champ de la raison est beaucoup plus vaste que le seul champ de la démonstration. La raison n’est pas seulement la faculté de la preuve, mais aussi la simple faculté de penser. Lorsqu’on dit que l’homme est un animal raisonnable, cela ne signifie pas seulement que l’homme a la faculté de démontrer et d’accéder à la vérité, mais tout simplement que l’homme pense, que cette pensée permette ou pas d’accéder à une connaissance ou une vérité. Il y a une différence entre la faculté de connaître et la faculté de penser. Ainsi, la faculté de produire des connaissances, chez Kant, est l’entendement et la faculté de penser simplement est la raison. Notamment, la faculté qui a trait à l’action et à la morale, est nommée chez Kant la raison pratique. La raison ne doit donc pas être limitée à la démonstration mais étendue à la pensée dans son ensemble.

III.                Pensée, religion et symbolisme.

            Dès lors, si l’on entend la raison en ce sens, peut-on encore dire que la croyance religieuse implique une démission de la raison ? Si l’on considère la raison comme une faculté de penser uniquement, ne doit-on pas alors dire que les croyants ne sont pas pour autant des gens qui ne pensent pas et que par conséquent la croyance religieuse est bien une activité de la pensée, qui en tant que telle n’implique pas une démission de la raison.

A. Dieu, postulat de la raison pratique.

            « Ils [les postulats de la raison pratique] partent tous du principe fondamental de la moralité, qui n’est pas un postulat, mais une loi par laquelle la raison détermine immédiatement la volonté. La volonté, par cela même qu’elle est ainsi déterminée, en tant que volonté pure, exige ces conditions nécessaires à l’observation de son précepte. Ces postulats ne sont pas des dogmes théoriques, mais des hypothèses dans un point de vue nécessairement pratique ; ils n’élargissent donc pas la connaissance spéculative, mais ils donnent aux idées de la raison spéculative en général (au moyen de leur rapport à ce qui est pratique) de la réalité objective et les justifient comme des concepts dont elle ne pourrait même pas sans cela s’aventurer à affirmer la possibilité.

            Ces postulats sont ceux de l’immortalité, de la liberté considérée positivement (comme causalité d’un être, en tant qu’il appartient au monde intelligible) et de l’existence de Dieu. Le premier découle de la condition pratiquement nécessaire d’une durée appropriée à l’accomplissement complet de la loi morale ; le second, de la supposition nécessaire de l’indépendance à l’égard du monde des sens et de la faculté de déterminer sa propre volonté, d’après la loi d’un monde intelligible, c’est-à-dire de la liberté ; le troisième, de la condition nécessaire de l’existence du souverain bien dans un tel monde intelligible, par la supposition du bien suprême indépendant, c’est-à-dire de l’existence de Dieu ». Kant – Critique de la raison pratique.

Dieu est un des postulats de la raison pratique. C’est-à-dire que pour déterminer notre volonté (donc ce qui commande le passage à l’action et le sens de ces actions), pour construire une morale, pour qu’une morale soit possible (c’est-à-dire l’élaboration de principes qui puissent déterminer notre volonté), il faut supposer, « postuler » qu’existent l’immortalité, la liberté et Dieu. Dieu est donc un postulat de la raison pratique, ce qui rend possible la vie morale. Ce qui est important ici, c’est que bien loin d’impliquer une démission de la raison, la croyance religieuse est une production de la raison, si l’on entend par là une raison pratique, c'est-à-dire non pas une faculté de connaître mais une faculté de penser et, surtout, la faculté de la vie pratique.

B. La religion, production symbolique.

            En effet, ce qu’il ne faut pas perdre de vue, c’est que la religion est une production de l’esprit humain, au même titre que l’art par exemple. La religion appartient à la culture.

ATTENTION : ici, je déforme un peu volontairement la problématique pour faire un point nécessaire à la question de la religion dans son ensemble : la question de la croyance religieuse limite la question à celui de la relation fidèle au dogme. La question de la croyance n’est à poser que si l’on intéresse au lien entre celui qui croit et ce à quoi il croit. Plus généralement, la question de la religion peut aussi amener à traiter la question de la production de ce qui constitue la religion, non plus seulement du côté de la religion mais, disons du côté du fait religieux.

            La religion appartient à la culture donc, et en tant que tel est une production qui appartient à un mouvement rationnel. Cf cours sur l’histoire chez Hegel. Si l’on reprend la trilogie hégélienne religion, art et philosophie, on voit bien que la croyance religieuse ne peut être une démission de la raison, puisque le phénomène religieux fait partie d’un mouvement qui est lui-même rationnel, qui est même pour ainsi dire le plus rationnel qui soit puisque c’est le mouvement même de l’Esprit, de la conscience qu’un peuple a de ses propres productions, de sa propre culture. En tant que production symbolique, la religion est donc avant tout et par définition rationnelle, au même titre que l’art et la philosophie.

            On pourrait aller dans l’autre sens en utilisant ce que dit Marx sur la religion et la croyance religieuse comme outil permettant de soumettre les classes les plus défavorisées[2]. L’idée commune avec Hegel est celle que la production doit avant tout être caractérisée comme une production humaine. Là où leurs points de vue divergent, c’est que pour Marx, la croyance religieuse implique bien une démission de la raison (ici on peut dire au sens de « bon sens ») car la religion est une illusion qui est créée pour permettre aux hommes de supporter leur misère actuelle. En leur promettant un bonheur à venir, on rend plus supportable la misère actuelle, qui serait en réalité évitable si les classes dominantes cessaient de soumettre les classes dominées. La religion est « l’opium du peuple », c’est-à-dire ce qui le fait taire, en tant que tel, y croire, c’est adhérer à une illusion, à une fiction.

Conclusion

Ainsi, au même titre que l’art, et que l’on y croit ou pas, la religion est avant tout un fait culturel. En tant que tel, il est aussi incohérent de dire que la croyance religieuse est une démission de la religion que de dire qu’avoir une sensibilité aux œuvres d’art impliquerait une démission de la raison, sous prétexte que ces faits culturels ne produisent pas des connaissances, n’ont pas trait à la vérité.

Certes, la croyance religieuse suppose l’adhésion à des dogmes qui peuvent être en contradiction immédiate avec un certain nombre de faits scientifiques. Mais c’est qu’il faut voir dans la religion et notamment les textes religieux une production symbolique, c'est-à-dire qui ne doivent pas nécessairement être lus et compris littéralement, mais qui font sens pour l’homme, par rapport à son histoire passée et à venir, et à la logique rationnelle de cette histoire.

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[1] Notez bien toutefois que chez Pascal la hiérarchie est inverse que celle proposée par Spinoza : la démission de la raison est aussi son humiliation. Elle voudrait juger de tout mais doit s’avouer vaincue dans certains domaines qui sont la « chasse-gardée » du cœur, faculté supérieure à la raison car elle connaît les premiers principes, fondements des déductions logiques. Si Dieu nous avait voulus parfaits, nous connaîtrions tout par le cœur.

[2] « Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. C’est-à-dire que la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore atteint lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie universelle de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantasmagorique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc indirectement lutter contre le monde dont la religion est l’arôme spirituel.

            La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

            Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole » - Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel.