La religion - fiche de synthèse

La religion

Fiche synthétique

I. Religion, culture et société.

La religion, c’est d’abord le fait religieux, c'est-à-dire une réalité qui existe et s’inscrit par là même dans la culture comme ensemble des productions que font les hommes et dont ils s’entourent. En ce sens, elle joue un rôle que nous sommes amenés à penser dans la culture et par là dans l’histoire. Cela signifie que la religion serait amené à jouer un rôle dans l’évolution des hommes (leur progrès ?) et que – si elle doit être l’ « opium du peuple » (Marx, cf infra), elle n’en reste pas moins aussi une étape constitutive de la vie sociale.

C’est ce qu’explique Hegel dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire. Dans la construction de l’esprit d’un peuple (la culture d’un peuple), nous pouvons distinguer deux moments. De même que l’homme individuel se construit sous une double modalité (il est, et il est pour lui-même c'est-à-dire est capable de se prendre pour objet), chaque peuple élabore sa culture par ces deux mêmes moments : d’abord, la confrontation avec la nature qui passe par le langage (qui est modification de la nature puisque l’opération de langage consiste à donner un sens à un pur son physique qui n’en a pas), et le travail et la technique (comme activités de modification et de transformation de la matière – au passage, on peut noter que selon cette idée, la technique lorsqu’elle devient trop puissante peut faire précisément obstacle à l’activité transformatrice de la nature que constitue le travail). Ce sont les deux premiers moments où le peuple transforme la nature – dans ce peuple, il y a aussi de l’universel et du collectif qui se créent, notamment par l’intermédiaire du langage qui est un universel partagé au sein d’un peuple (nous parlons tous la même langue dans un même peuple). Dans un second temps, le peuple élabore une image de lui-même. Il y a ici trois temps dans l’élaboration de cette conscience de soi du peuple : religion, art, philosophie.

   « Précédemment nous avons établi les deux moments, l’un : l’idée de liberté en tant que fin absolue ; l’autre : son moyen, le côté subjectif du savoir et du vouloir avec sa vivacité, son mouvement, son activité. (…) il faut bien remarquer qu’ils (ces deux côtés) sont unis exactement et que cette union se trouve en chacun des deux si nous les considérons à part. (…) L’État forme l’existence objective de cette union ; il est donc la base et le centre des autres côtés concrets de la vie populaire, l’art, le droit, les mœurs, la religion, la science. Toute action spirituelle n’a pas d’autre but que d’avoir conscience de cette union, c'est-à-dire de sa liberté. La religion est en tête des formes de cette union consciente. En elle, l’esprit existant, celui du monde, devient conscient de l’esprit universel et conscient de l’être en soi et pour soi, la volonté de l’homme renonce à son intérêt particulier ; il le met de côté dans le recueillement où il ne peut plus se soucier du particulier. Par le sacrifice, l’homme exprime qu’il se dépouille de ses biens, de sa volonté, de ses sentiments particuliers. La concentration religieuse de l’âme se manifeste comme sentiment, cependant elle passe aussi dans la réflexion : le culte est une manifestation de la réflexion. L’art est la deuxième forme de l’union de l’objectif et du subjectif dans l’esprit : il pénètre plus que la religion dans le réel et le sensible ; dans sa plus haute dignité, il doit représenter non l’esprit mais la forme de Dieu, puis, en général le divin et le spirituel. Grâce à lui, le divin doit devenir intuition : il le présente à la fantaisie et à la faculté intuitive. – Mais le vrai ne parvient pas seulement à la représentation et au sentiment, comme il arrive dans la religion ; ni seulement à l’intuition comme pour l’art, mais aussi à l’esprit qui pense ; nous obtenons ainsi la troisième forme de l’union – la philosophie. »

Hegel –Leçons sur la philosophie de l’histoire – Introduction

La religion fait donc partie de la culture en ceci qu’elle est déterminante dans la construction d’une culture. Comme le dit le texte, et comme l’indique l’étymologie du mot, elle permet en effet de créer une cohésion sociale dans le culte plus encore que dans la foi.

C’est dans ce rôle de la religion que s’origine sa critique marxiste. En tant que produit de l’histoire et de la culture, la religion est en effet avant tout « fantasmagorique », illusoire, c'est-à-dire idéologique (produit de la société qui prétend la déterminer alors qu’en réalité c’est l’inverse, c’est la société qui la détermine). Elle joue alors le rôle de leurre, d’ « opium » du peuple, c'est-à-dire promettant un bonheur à venir qui vient substituer au  bonheur réel et présent que l’État n’est pas capable d’apporter à ses citoyens.

« Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. C’est-à-dire que la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore atteint lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie universelle de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantasmagorique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc indirectement lutter contre le monde dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné parvenu à l’âge de la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c'est-à-dire de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.

C’est donc la tâche de l’histoire, après la disparition de l’Au-delà de la vérité, d’établir la vérité de ce monde-ci. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l’auto-aliénation de l’homme, de démasquer l’auto-aliénation dans ses formes non sacrées. La critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.

Marx – Critique du droit politique hégélien

Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane, et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise. (…)

Nous arrivons donc à la définition suivante : une religion est un système solidaire de croyances de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective. 

Emile Durkheim – Les formes élémentaires de la vie religieuse

Pour Durlheim La religion est d’abord de l’ordre de l’action. Elle met en œuvre des forces qui « élèvent l’individu au-dessus de lui-même, qui le transportent dans un autre milieu que celui où s’exerce son existence profane et qui le font vivre d’une vie très différente, plus haute et plus intense. » Le croyant est d’abord un homme qui peut davantage. Ce qui est fondamental, c’est le culte. Les croyants savent que la fonction réelle de la religion n’est pas de les faire penser ni d’enrichir leurs connaissances, mais de les faire agir et vivre. Ainsi, si en elles-mêmes les croyances sont illusoires, la force qui en est retirée par les fidèles est bien réelle (et à ce titre, d’ailleurs, toutes les religions se valent). Ces forces de la foi ont donc une fondement bien réel, qui ne peut être autre que de la seule réalité qui soit supérieure aux individus, qui les domine et les protège, la seule qui possède une puissance créatrice qu’aucun être observable ne peut égaler : la société. On peut alors définir la religion comme la société s’adorant et se représentant elle-même. Les dieux ne sont autres que des « idéaux collectifs personnifiés », que les « expressions symboliques » de la société, que « les peuples pensés symboliquement. »

Ce qu’il faut retenir de cette première définition de la religion, c’est que comme fait culturel, elle se définit autant par son caractère cultuel que par son caractère dogmatique. Pour le dire autrement, ce qui compte dans la religion, c’est autant la forme que le fond, autant la pratique collective et codifiée de la foi que la foi elle-même (qui, après tout, pourrait très bien exister entre moi seul et Dieu, sans passer par l’intermédiaire de l’institution que constitue l’Eglise). C’est ce qu’explique Durkheim dans la définition qu’il donne de la religion (voir texte p.186 de votre manuel).

II. Religion et politique.

Cette définition de la religion comme fait culturel dont l’importance au sein de la société est majeure fait que son importance en politique est nécessairement tout aussi déterminante. Il peut y avoir deux interprétations. Soit qu’on considère que la religion peut être l’instrument, l’outil du politique. C’est en quelque sorte le sens de la critique marxiste (si la religion est l’opium du peuple, c’est bien qu’elle permet à l’État de faire l’économie de procurer une réelle satisfaction aux citoyens) et de toutes les réflexions sur la nécessaire séparation de l’Eglise et de l’État[1].

Deuxième axe de réflexion possible : la soumission au pouvoir politique prend la forme d’un culte religieux. Si l’on pousse la réflexion à l’extrême en s’intéressant à des cas limites, c’est ce que montrent les totalitarismes du XX° siècle[2]. Que ce soit en Allemagne, en Italie ou en Russie, le pouvoir totalitaire passe par un culte du dirigeant qui est quasiment assimilé à un Dieu ou au moins à un prophète. C’est le cas dans l’idéologie (culte du dirigeant dont la parole est censée est toujours porteuse de vérité et d’absolu, dont la personne est sacrée et inviolable, et idéologie constituée d’un certain nombre de dogmes censés procurer une vérité sur le monde et se substituer par là à une véritable connaissance de monde telle que la science pourrait nous la procurer). C’est aussi le cas dans la pratique (mise en scène, imagerie, organisation de manifestations fédératrices dont le rôle est de resserrer le groupe autour du leader et d’en asseoir le pouvoir). Plus généralement encore, on peut dire d’une manière générale que le politique ne peut perdurer que s’il instaure un certain nombre de valeurs fédératrices auxquelles les citoyens adhèrent sans les remettre en question (voir par exemple en France l’attachement à la laïcité ou à la devise « liberté, égalité, fraternité » ou encore aux Etats-Unis avec l’attachement à la constitution – qui prend la place de la Bible – et au drapeau). Ce rapprochement est d’autant plus pertinent que, comme pour la religion, ce « culte » de la République (en France par exemple) passe par l’attachement non seulement à des valeurs mais aussi et surtout à des symboles (Marianne, le drapeau, etc…).

« Il existe en principe – nous commencerons par là – trois raisons internes qui justifient la domination, et par conséquent il existe trois fondements de la légitimité. Tout d’abord l’autorité de l’ « éternel hier », c'est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter. Tel est le « pouvoir traditionnel » que le patriarche ou le seigneur terrien exerçaient autrefois. En second lieu l’autorité fondée sur la grâce personnelle et extraordinaire d’un individu (charisme) ; elle se caractérise par le dévouement tout personnel des sujets à la cause d’un homme et par leur confiance en sa seule personne en tant qu’elle se singularise par des qualités prodigieuses, par l’héroïsme ou d’autres particularités exemplaires qui font le chef. C’est là le pouvoir « charismatique » que le prophète exerçait, ou – dans le domaine politique – le chef de guerre élu, le souverain plébiscité, le grand démagogue ou le chef d’un parti politique. Il y a enfin l’autorité qui s’impose en vertu de la « légalité », en vertu de la croyance en la validité d’un statut légal et d’une « compétence » positive fondée sur des règles établies rationnellement, en d’autres termes l’autorité fondée sur l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi. C’est là le pouvoir tel que l’exerce le « serviteur de l’Etat » moderne, ainsi que tous les détenteurs du pouvoir qui s’en rapprochent sous ce rapport.

Il va de soi que dans la réalité des motifs extrêmement puissants, commandés par la peur ou par l’espoir, conditionnent l’obéissance des sujets – soit la peur d’une vengeance des puissances magiques ou des détenteurs du pouvoir, soit l’espoir en une récompense ici-bas ou dans l’autre monde ; mais elle peut également être conditionnée par d’autres intérêts très variés.  Nous y reviendrons tout à l’heur. Quoi qu’il en soit, chaque fois que l’on s’interroge sur les fondements qui « légitiment » l’obéissance, on rencontre toujours sans contredit ces trois formes « pures » que nous venons d’indiquer.

Ces représentations ainsi que leur justification interne sont également d’une très grande importance pour la structure de la domination. Il est certain que dans la réalité on ne rencontre que très rarement ces types purs. Cependant nous ne pouvons pas exposer aujourd’hui dans le détail les variétés, les transitions et les combinaisons extrêmement embrouillées de ces types ; pareille étude entre dans le cadre d’une « théorie générale de l’Etat ».

Pour le moment, nous porterons particulièrement notre attention sur le deuxième type de légitimité, à savoir le pouvoir issu de la soumission des sujets au « charisme » purement personnel du « chef ». En effet, ce type nous conduit à la source de l’idée de vocation, où nous retrouvons ses traits les plus caractéristiques. Si certains s’abandonnent au charisme du prophète, du chef en temps de guerre, du très grand démagogue au sein de l’ecclesia ou du Parlement, cela signifie que ces derniers passent pour être intérieurement « appelés » au rôle de conducteur d’hommes et qu’on leur obéit non pas en vertu d’une coutume ou d’une loi mais parce qu’on a foi en eux. Certes, s’il est plus qu’un petit parvenu présomptueux du moment, il vit pour sa chose, il cherche à accomplir son œuvre. Par contre, c’est uniquement à sa personne et à ses qualités personnelles que s’adresse le dévouement des siens, qu’ils soient des disciples, des fidèles ou encore des militants liés à leur chef. L’histoire nous montre que l’on rencontre des chefs charismatiques dans tous les domaines et à toutes les époques historiques. Ils ont cependant surgi sous l’aspect de deux figures essentielles, celle du magicien et du prophète d’une part et celle du chef de guerre élu, du chef de bande et du condotiere de l’autre. Mais ce qui est propre à l’Occident – et cela nous intéresse plus spécialement – c’est la figure du libre « démagogue ». Celui-ci n’a triomphé qu’en Occident, au sein des cités indépendantes, particulièrement dans les pays de civilisation méditerranéenne. De nos jours, ce même type se présente sous l’aspect du « chef d’un parti parlementaire » ; on ne le rencontre de même qu’en Occident qui est la terre des Etats constitutionnels.

Max Weber – Le savant et le politique (1919)

III. Religion et morale.

Hormis la réflexion que l’on peut mener sur la religion comme fait culturel, comme idéologie elle prend une dimension différente. D’abord, la religion est une morale. Ici encore, c’est lié à sa dimension culturelle et sociale. Comme elle joue un rôle au sein de la société, elle tend à proposer des règles qui vont y régir les rapports (au même titre par exemple que le droit). Simplement, dans la mesure où elle n’est dotée d’aucune force de coercition, elle se limite au domaine de la morale. Comme elle peut être source du droit, la religion pourrait donc aussi être source de la morale en ceci que nous y trouvons un ensemble de normes prescriptives nous proposant des règles pour régir nos relations aux autres.

Ainsi, chez Kant, la certitude de l’existence de Dieu n’est pas un savoir (je n’ai pas de preuve, ce n’est pas une connaissance rationnelle et objective) mais une simple croyance. Le fondement de cette croyance c’est soit la disposition morale, la tendance à la moralité qui est la mienne (c'est-à-dire disposition à l’autonomie) ou – en écartant comme le fait Kant dans le texte cette disposition à la moralité – la crainte que ce Dieu existe (car le doute persiste car je ne peux pas plus avoir de preuve qu’il n’existe pas que je n’ai de preuve qu’il existe) et des conséquences qui en découleraient en cas de comportement amoral de ma part (par où l’on rejoint l’idée du pari pascalien : j’ai tout à perdre si je ne crois pas en Dieu alors qu’il existe, rien à perdre si je crois en lui alors qu’il n’existe pas – même s’il ne s’agit là que d’une persuasion qui peut faire l’affaire temporairement mais ne saurait en rien se substituer à une foi véritable)

            « Ils [les postulats de la raison pratique] partent tous du principe fondamental de la moralité, qui n’est pas un postulat, mais une loi par laquelle la raison détermine immédiatement la volonté. La volonté, par cela même qu’elle est ainsi déterminée, en tant que volonté pure, exige ces conditions nécessaires à l’observation de son précepte. Ces postulats ne sont pas des dogmes théoriques, mais des hypothèses dans un point de vue nécessairement pratique ; ils n’élargissent donc pas la connaissance spéculative, mais ils donnent aux idées de la raison spéculative en général (au moyen de leur rapport à ce qui est pratique) de la réalité objective et les justifient comme des concepts dont elle ne pourrait même pas sans cela s’aventurer à affirmer la possibilité.

            Ces postulats sont ceux de l’immortalité, de la liberté considérée positivement (comme causalité d’un être, en tant qu’il appartient au monde intelligible) et de l’existence de Dieu. Le premier découle de la condition pratiquement nécessaire d’une durée appropriée à l’accomplissement complet de la loi morale ; le second, de la supposition nécessaire de l’indépendance à l’égard du monde des sens et de la faculté de déterminer sa propre volonté, d’après la loi d’un monde intelligible, c’est-à-dire de la liberté ; le troisième, de la condition nécessaire de l’existence du souverain bien dans un tel monde intelligible, par la supposition du bien suprême indépendant, c’est-à-dire de l’existence de Dieu ».

Kant – Critique de la raison pratique.

IV. Religion et science.

Si la religion joue un rôle dans la morale c’est qu’elle donne du sens. Avant de donner du sens au monde, elle a longtemps prétendu l’expliquer. Par exemple, Galilée s’inscrit clairement dans une concurrence avec la religion. On peut tenir deux discours sur le monde pour l’expliquer, un discours tel que celui que nous propose la Bible (écrit en langage vernaculaire) et un discours que propose la science (écrit en langue mathématique). En affirmant que la nature est « écrite en langue mathématique », Galilée veut dire que la science représente le discours adéquat pour parler de la nature c'est-à-dire pour expliquer les causes des phénomènes que nous observons, évacuant par là l’hypothèse que la religion soit un discours vrai sur la nature, mais montrant par là même que c’est bien ce qu’elle prétend être. Voir également le texte de Pascal sur la raison et le cœur : il y a une connaissance possible du monde ou en tous les cas d’une partie du monde par le cœur.  On peut par là penser une complémentarité plus qu’une opposition entre la science et la religion.     

« Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaie de les combattre. Les pyrrhoniens[3], qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point. Quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car les connaissances des premiers principes : espace, temps, mouvement, nombres, sont aussi fermes qu’aucune de celles que nos raisonnements nous donnent et c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours. Le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace et que les nombres sont infinis et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit le double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent et le tout avec certitude quoique par différentes voies – et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre pour vouloir les recevoir.

Cette impuissance ne doit donc servir qu’à humilier la raison – qui voudrait juger de tout – mais non pas à combattre notre certitude. Comme s’il n’y avait que la raison capable de nous instruire, plût à Dieu que nous n’en eussions au contraire jamais besoin et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous a refusé ce bien ; elle ne nous a au contraire donné que très peu de connaissance de cette sorte ; toutes les autres ne peuvent être acquises que par raisonnement.

Et c’est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont bienheureux et bien légitimement persuadés, mais ceux qui ne l’ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur, sans quoi la foi n’est qu’humaine et inutile par le salut. »

Pascal – Pensées

D’ailleurs, les preuves de l’existence de Dieu constituent une figure de style classique de la pensée classique précisément (XVII° siècle, notamment), par exemple chez Descartes :

« Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est-à-dire l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les Méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine, que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu’à la vérité cela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j’y pense avec plus d’attention, je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée. »

Descartes – Méditations métaphysiques (V).

Bien entendu, ce qui distingue la religion de la science (même à supposer qu’elles aient la même finalité), c’est leur méthode et leur forme. La religion se définit comme un dogmatisme, un ensemble d’affirmations non démontrées et dont la vérité est tenue pour absolue[4]. Au contraire, la science s’appuie sur la démonstration et la critique (voir à ce propos les textes distribués dans la fiche sur la vérité).

« Tenir quelque chose pour vrai [la croyance] est un fait de notre entendement qui peut reposer sur des principes objectifs, mais qui suppose aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge (…).

La croyance, ou la valeur subjective du jugement par rapport à la conviction (qui a en même temps une valeur objective) présente les trois degrés suivants : l’opinion, la foi et le savoir. L’opinion est une croyance qui a conscience d’être insuffisante subjectivement aussi bien qu’objectivement. Quand la croyance n’est suffisante que subjectivement, et qu’en même temps elle est tenue pour objectivement insuffisante, elle s’appelle foi. Enfin celle qui est suffisante subjectivement aussi qu’objectivement. La suffisance subjective s’appelle conviction (pour moi-même), la suffisance objective, certitude (pour chacun). »

Kant – Critique de la Raison Pure – Méthodologie Transcendantale, chapitre 2

 « Il reste à montrer enfin qu’entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté ; nul ne peut l’ignorer qui connaît le but et le fondement de ces deux disciplines, lesquels sont entièrement différents. Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de la Foi, comme nous l’avons abondamment montré, uniquement l’obéissance et la piété. En second lieu, les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule et de la révélation, (…). La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit  combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la justice et la Charité. »               

Spinoza – Traité théologico-politique

Alors comment expliquer que la religion n’ait pas disparu avec la propagation et les progrès des sciences et techniques ?

D’abord, on peut nuancer cette affirmation. De nombreux auteurs constatent et pensent ainsi ce que Max Weber appelle le « désenchantement du monde », c’est-à-dire la généralisation de modèles rationnels de pensée au détriment des croyances. C’est peut-être le mouvement qui marque la modernité propre au XX° siècle. Weber accorde une grande importance au processus de rationalisation du monde. Pour lui, les principales civilisations du monde ont connu un processus de rationalisation, par lequel les actions et les représentations des hommes sont devenues plus systématiques et méthodiques. Toutefois, il lui semble que ce processus a connu une direction spécifique en Occident. Pour Weber, le monde occidental se caractérise, en effet, par une rationalisation orientée vers l'action pratique dans le monde, c'est-à-dire par une volonté de contrôle et de domination systématique de la nature et des hommes. Au cœur de ce rationalisme de l'action pratique, se trouve le capitalisme moderne, c'est-à-dire le système économique apparu en Occident à la fin du Moyen-âge, qui constitue, pour Weber, l'organisation économique la plus puissante et la plus rationnelle (au sens de la rationalité en finalité) dans la production de biens matériels. Toutefois, si le rationalisme économique est la puissance dominante au sein de ce processus de rationalisation, celui-ci affecte l'ensemble des sphères de l'action, à commencer par les actions sociales élémentaires. En effet, pour Weber, la rationalisation a pour conséquence le développement des actions de type rationnelle en finalité, où buts et moyens sont sélectionnés en fonction de leur seule efficacité -et non de leur contenu moral, par exemple. Cela tend à rendre les relations sociales à la fois impersonnelles, instrumentales et utilitaires : dans leurs relations, les acteurs ne se considèrent que comme des moyens impersonnels dans la poursuite de fins. Fortement lié à ce processus de rationalisation, est le phénomène de désenchantement du monde : pour Weber, le monde occidental se caractérise par la disparition de la croyance en la magie et, plus largement, par l'effacement de la croyance dans l'action de Dieu dans le monde. Les événements du monde sont considérés comme le pur produit de forces physiques, dont la compréhension est, en principe, toujours accessible à l'homme. Le monde en vient ainsi à être considéré comme dépourvu de sens, étant un pur mécanisme physique sans intention. Le désenchantement du monde a comme effet une vacance du sens^[9] : la signification fondamentale du monde, de l'existence, a disparu pour l'homme moderne.

Toutefois, ce recul de la religion est à nuancer. S’il caractérise le XX° siècle en général, il semble aussi prendre fin avec lui. La crise de la raison consécutive à la seconde guerre mondiale, le retour des phénomènes religieux (terrorisme mais aussi JMJ), peut-être la crise des sociétés rendues « anomiques » (Durkheim) par la perte du lien social assuré par la religion, tout cela constitue le terreau pour que la religion garde une certaine place. La question se pose donc à nouveau. Comment expliquer que les progrès des sciences et techniques ne l’aient pas purement et simplement fait disparaître ? On peut l’expliquer d’abord par toutes les raisons sociales, politiques et morales développées plus haut. On peut également l’expliquer en supposant qu’avec l’extension de la science, la religion a changé de fonction. Son rôle n’est plus de nous permettre d’expliquer le monde (en décrire et exposer les causes) mais de nous permettre de le comprendre (l’interpréter pour lui donner du sens) – ce que la science ne fait pas.

« Qui dit religion disait depuis toujours antécédence de ce qui fait sens, intrinsèque autorité de ce qui vient d'avant et de plus haut, donc donation - donation qui, dans le cas des trois monothéismes, est à la fois révélation et tradition -, donc soumission principielle à ce qui véhicule cette réception primordiale, le Livre, l'Ecriture, la Parole. Ce qui vaut, c'est ce qui vous est offert, d'une offre qui précède toute recherche ou toute requête que vous pourriez formuler. Or ce qui détermine aujourd'hui les consciences à se tourner vers les religions le justifie, à l'opposé, au titre d'une légitime demande. Il est entendu qu'il n'y a aucune signification préétablie dans laquelle vous devriez entrer ou à laquelle vous devriez vous plier ; mais vous avez personnellement, et pour vous poser en tant que personne, à vous enquérir du mystère du monde et des justifications de votre existence. Ce qui fait désormais l'âme du comportement religieux, c'est la quête et non la réception, c'est le mouvement de l'appropriation au lieu de la dévotion inconditionnelle. L'authenticité de l'inquiétude prend le pas sur la fermeté de la conviction comme forme exemplaire du croire, jusque dans les confessions établies.   
Aussi bien est-il exclu que cette demande qui ne s'ignore pas pour telle, et qui revendique son caractère individuel, ambitionne d'atteindre une vérité substantielle. Son objet n'est pas le vrai, mais le sens et, pour être tout à fait précis, non pas l'objectivité du vrai, mais la nécessité objective du sens pour une subjectivité. »

Marcel Gauchet – La Religion dans la démocratie (1998)

Ces idées [les idées religieuses] qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un formidable allégement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel – conflits jamais entièrement résolus -, lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.

Quand je dis : tout cela, ce sont des illusions, il me faut délimiter le sens de ce terme. Une illusion n’est pas la même chose qu’une erreur, une illusion n’est pas non plus nécessairement une erreur. L’opinion d’Aristote, d’après laquelle la vermine serait engendrée par l’ordure – opinion qui est encore celle du peuple ignorant -, était une erreur ; de même l’opinion qu’avait une génération antérieure de médecins, et d’après laquelle le tabès aurait été la conséquence d’excès sexuels. Il serait impropre d’appeler ces erreurs des illusions, alors que c’était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur est manifeste.

Freud – L’avenir d’une illusion

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[1] Par exemple à ce sujet vous pouvez penser à Kant – Qu’est-ce que les Lumières ?: il est nécessaire de séparer l’Eglise et l’État si l’on veut préserver l’autonomie intellectuelle des citoyens et le pacte social qui réside dans la soumission des citoyens à l’autorité de l’État et non de l’Eglise. Voir également dans le même ordre d’idée Lettre sur la tolérance de Locke.

[2] Sans parler de toutes les monarchies qui cumulent le décorum dans la mise en scène du pouvoir et la prétendue filiation avec Dieu. La référence à la religion est alors explicite.

[3] Sceptiques qui affirment qu’on ne peut parvenir à aucune connaissance véritable et qu’on doit, en conséquence, ne rien affirmer ni nier.

[4] Toutefois, on peut nuancer cette affirmation en montrant que la science n’est pas à l’abri non-plus d’une certaine forme de dogmatisme, ce que montre, par exemple, Popper : « Il est totalement erroné de supposer que l’objectivité de la science dépend de l’objectivité de l’homme de science. Et il est totalement erroné de croire que celui qui pratique les sciences de la nature serait plus objectif que celui qui pratique les sciences sociales. Celui qui pratique les sciences de la nature est tout aussi partial que les autres et (…) il est malheureusement courant qu’il soit d’une partialité extrême pour les idées qu’il défend. Certains des physiciens contemporains les plus éminents ont même fondé des écoles qui opposent une résistance acharnée aux idées nouvelles (…).

Ce qu’on peut appeler objectivité scientifique repose uniquement et exclusivement sur la tradition critique qui, en dépit des résistances, rend souvent possible la critique d’un dogme qui prévaut. Autrement dit, l’objectivité de la science n’est pas une question d’individu, intéressant les hommes de science pris à part, mais une question sociale qui résulte de leur critique mutuelle, de la division du travail amicale-hostile entre scientifiques, de leur collaboration autant que de leur rivalité. Elle dépend donc partiellement d’une série de conditions sociales et politiques qui rendent cette critique possible. » Karl Popper – La logique des sciences sociales.