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4 juin 2015 4 04 /06 /juin /2015 12:13

Que peut nous apprendre l’expérience ?


I. Il faut se méfier de l'expérience immédiate qui est trompeuse et n'est pas source de vérité. L'expérience ne nous apprend rien : elle est au contraire source d'erreur (apprendre = connaissance scientifique, savoir).

I.A. L'experience sensible est trompeuse. Platon, "La Répulique", p.300. Descartes, "Méditations Métaphysiques" (Première Méditation : ce sur quoi le doute porte en premier ce sont les connaissances qui nous sont transmises par les sens ; Seconde Méditation, morceau de cire), p.99, Bachelard, La formation de l'esprit scientifique (connaître, c'est
d'abord désapprendre les préjugés issus de perceptions sensibles).

I.B. Notre savoir scientifique ne vient donc pas de l'expérience car celle-ci est trop variable, trop fluctuante : elle n'est pas source de régularité, d'universalité (qui est ce que la
science produit et décrit) - Leibniz, La monadologie. La connaissance ne peut pas venir de l'expérience car la seule chose à laquelle on est confronté dans l'expérience, la succession,
l'accumulation, de faits, d'êtres, de choses absolument uniques. Nietzsche, Le livre du philosophe. Proust, Le temps retrouvé. C'est pourquoi l'induction n'est pas un
mode scientifique de connaissance. Aristote, Les analytiques. L’induction = le mode de raisonnement qui part du particulier pour aller au général.

I.C. Notre connaissance vient de la pensée, pas de l'expérience. Sous sa forme de lois générales qui essayent de décrire des phénomènes, réguliers, voire universels, la connaissance et sa forme viennent de la pensée. Dans la notion de savoir, la forme importe autant que la matière. Savoir, connaître, c'est être capable d'énoncer des propositions qui ont une valeur de vérité, c'est-à-dire qui ne sont pas seulement la description ou l'observation d'un phénomène ponctuel, mais qui sont l'énoncé d'une loi qui a une valeur générale, qui a une certaine stabilité. Descartes, Méditations métaphysiques (Seconde Méditation, morceau de cire), Einstein/Infeld, L'évolution des idées en physique, p.297, Kant, Critique de la raison pure, p.34, 90, 235.


Transition : Donc l’expérience sensible, immédiate, qui est une accumulation de faits particuliers, de phénomènes particuliers et concrets, ne produit aucun savoir, ne nous apprend rien, car la connaissance est elle générale – et cette généralité, cette mise en forme, vient de la pensée et non de l’expérience, de nos perceptions. Mais peut-on pour autant se passer de l'expérience ? Est-ce qu’on peut connaître sans avoir recours à l’expérience ? Est-ce que ce n’est pas l’expérience qui fournit la matière de nos connaissances ? Est-ce qu’elle n’a pas quelque chose à nous apprendre en nous permettant de vérifier, de valider une connaissance ou une théorie scientifique ?


II. L'expérience nous apprend bien quelque chose. Le savoir ne se définit pas seulement formellement, par sa mise en forme, son organisation sous forme de lois. Le savoir est aussi défini par la matière, les connaissances qu'il apporte. Or, la matière en est fournie par l'expérience : elle nous apprend donc quelque chose puisqu'elle nous fournit le contenu de nos connaissances.



II.A. Tout ne peut pas faire l'objet d'une connaissance scientifique. La première étape dans la constitution d'une science, c'est d'en délimiter le champ et distinguer entre ce qui pourra être scientifiquement connu et ce qui échappe au savoir au sens strict. Historiquement, dans l'histoire des sciences, la science apparaît comme le domaine de ce qui est observable et donc mesurable, quantifiable et connaissable scientifiquement et le domaine de ce qui échappe à l'observation et qui pourra relever de la métaphysique mais pas constituer une science à part entière. L'expérience comme garde-fou de nos connaissances. Kant, Critique de la raison pure (Préface à la seconde édition), Galilée, L'essayeur, Newton, Principes mathématiques de la philosophie naturelle, Hume, Enquête sur l'entendement humain, p.234.

II.B. L'expérimentation est nécessaire comme validation d'une hypothèse. La connaissance n'est pas directement tirée de l'expérience, donc elle prend souvent d'abord la forme d'une hypothèse, d'une spéculation. C'est une proposition d'un modèle qui semble fonctionner pour expliquer le phénomène que l'on cherche à expliquer. Ce modèle est d'abord fondé par sa cohérence interne (son caractère non contradictoire, le fait qu'il est correctement démontré). Il peut être aussi validé par sa cohérence avec les autres théories qui préexistent ou coexistent. Mais l'épreuve ultime reste l'expérimentation, la confrontation avec l'expérience, qui peut valider ou invalider une hypothèse, même si ce n'est pas nécessairement définitivement. Popper, La logique de la découverte scientifique, « la falsification » : une théorie ne peut pas prétendre être scientifique si on a aucun moyen de la mettre à l’épreuve, c’est-à-dire éventuellement prouver que c’est faux. L’astrologie par exemple ne peut pas prétendre être une science car on n’a aucun moyen de mettre à l’épreuve cette théorie. On pourra toujours trouver une interprétation qui permettra de montrer en quoi les faits confirment l’horoscope. C’est pour cette même raison que pour Popper la psychanalyse ne peut pas prétendre être une science. p.240, Freud, Métapsychologie, p.52. L'expérimentation nous permet de valider une hypothèse, elle nous permet de connaître la valeur d'une hypothèse.

II.C. Ce rôle de l'expérimentation est d'autant plus important dans les sciences dites expérimentales. Certaines sciences reposent non seulement sur une observation de la réalité mais aussi sur sa modification. Dans ces domaines, c'est l'expérimentation seule qui constitue le savoir puisque la connaissance n'est pas une simple modélisation mais un outil dont l'objectif est de pouvoir transformer la réalité. Bernard, Principes de médecine expériementale, p.237.

Transition : l’expérience joue un rôle essentiel dans la constitution de nos connaissances. Elle est à la fois le point de départ de la science (la science ne peut parler que de ce dont on peut faire l’expérience) et en même temps en quelque sorte son « point d’arrivée » - elle est ce qui va venir confirmer, valider une hypothèse théorique. Mais l’expérience ce n’est pas seulement l’expérimentation dans le domaine scientifique, c’est aussi dans un sens plus large, la pratique, le vécu. Or dans ce sens, l’expérience a-t-elle quelque chose à nous apprendre ? Peut-on tirer des leçons de ce que nous avons vécu ?

III. L'expérience vécue, la pratique sont nécessaires car elles fournissent un apprentissage. Est ce que l'expérience n'est pas le seul domaine où on peut apprendre quelque chose parce que c'est le seul domaine où il se passe quelque chose. L'expérience vécue, lieu de l'apprentissage (par la pratique).



III.A. La connaissance théorique scientifique a pour objectif un prolongement, une application pratiques, un retour au réel. Le prolongement naturel de la science, c'est la technique. Descartes, Discours de la méthode. Bacon : « Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir. » La science vise l’action – la pratique. Or justement, l’expérience, c’est la somme de nos actions, l’accumulation de vécu, la pratique donc.


III.B. L'expérience permet-elle un apprentissage dans les choses humaines en général (au-delà de la science)? Il semble qu'on ne peut pas tirer de leçons de l'expérience (Hegel), qu'on ne peut pas en tirer de principes (Kant). On ne peut pas tirer de règles générales de l’expérience vécue. Par exemple, chez Kant, si je veux répondre à la question « que dois-je faire ? » je ne peux pas m’appuyer sur l’expérience car celle-ci n’est pas stable. Si je veux savoir si j’ai le droit de mentir par exemple ou si je dois dire la vérité, l’expérience ne va rien m’apprendre puisque parfois le mensonge sera profitable, dans d’autres circonstances au contraire, il sera nuisible. Dans le domaine de l’existence, il semble donc qu’on ne puisse pas non plus tirer de leçons de l’expérience car elle manque de constance.

III.C. Mais l'expérience est tout simplement le lieu où nos existences ont lieu. C’est le lieu de l’apprentissage et de l’existence qui se vivent justement dans la pratique – dans certains domaines, c’est seulement par l’expérience que l’on peut apprendre (l’artisanat – le jugement de goût – le développement d’un certain nombre de nos capacités – la marche, le langage, etc… voir Rousseau –Emile) – d’une manière générale, dans l’existence, on apprend par l’expérience la nôtre, celle des autres, voire l’expérience fictive du personnage de roman (roman d’apprentissage – L’éducation sentimentale, Le père Goriot, Le rouge et le noir….), Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Aristote, Ethique à Nicomaque : la notion de prudence – dans le domaine pratique, dans le domaine de l’action, il n’y a pas de règles générales, mais c’est seulement en fonction des circonstances particulières que l’on peut savoir ce que l’on doit faire. La prudence, c’est la capacité à adapter son action aux circonstances.

Donc l’expérience a réellement quelque chose à nous apprendre – elle vient soit confirmer nos connaissances, leur donner du contenu, dans certains domaines, dans d’autres et plus généralement elle est simplement le lieu du réel.



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11 mai 2015 1 11 /05 /mai /2015 15:50

I. Il faut préférer le bonheur à la vérité.

I.A. Le bonheur est le but légitime de l'existence. Aristote.

I.B. Or, la vérité - confrontation avec la réalité - fait obstacle au bonheur. Schopenhauer, Constant.

I.C. Donc, il faut préférer le bonheur à la vérité. Rousseau.

Transition : Or le bonheur est un état de satisfaction durable. Si je poursuis mon bonheur en renonçant à la vérité, si je construis mon bonheur dans l'illusion, est-ce que je ne risque pas de n'atteindre qu'une satisfaction ponctuelle? Est-ce qu'il n'est donc pas préférable de choisir la vérité qui est plus stable, plus fiable?

II.Mais la vérité est un objectif plus stable, plus noble que le bonheur.

II.A. Le bonheur est un objectif illusoire - qui ne peut pas être atteint. Schopenhauer.

II.B. Or la vérité est elle une fin en soi, une fin morale - stable car rationnellement et non empiriquement fondée. Kant.

II.C. Donc, il faut préférer la vérité au bonheur car préférer le bonheur à la vérité, c'est se satisfaire de notre animalité et c'est au contraire la poursuite de la vérité qui nous permet d'être à la hauteur de notre humanité. Mill, Diderot.

Transition : Mais cette recherche de la vérité n'est pas nécessairement synonyme de renoncement au bonheur. Au contraire, la vérité constitue une étape nous permettant d'atteindre le bonheur.

III. Il n'est pas nécessaire de préférer la vérité au bonheur : on peut réconcilier les deux.

II.A. Le bonheur repose donc sur la sagesse: on ne peut être heureux sans connaître la vérité. Epictète, Epicure.

II.B. Et même c'est dans la vérité que le bonheur le plus pur peut être atteint. Schopenhauer.

II.C. Donc la vérité est utile au bonheur car elle nous procure tous les éléments nécessaires à celui-ci. Même si elle est dans un premier temps blessante, elle est l'étape nécessaire pour accéder au bonheur Marx.

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6 mai 2015 3 06 /05 /mai /2015 10:52

I. L'oeuvre d'art est un objet technique car c'est le produit d'un travail.

I.A. L'artiste est d'abord un artisan - créer, c'est d'abord travailler. (Nietzsche, Humain, trop humain.)

I.B. Donc l'oeuvre désigne le produit de l'artisanat comme de l'art. (Hegel, Esthétique.)

I.C. C'est pourquoi on peut trouver dans un objet technique des caractéristiques qu'on réserve spontanément à l'art (unicité, originalité, créativité). (Marx, Le Capital.)

II. Mais il y a une différence essentielle, fondamentale, entre art et artisanat.

II.A. L'art appartient à la culture et n'est pas fait pour être utile (Arendt, Crise de la culture).

II.B. Elle est donc unique et pas reproductible à l'infini (Alain, Benjamin, L'oeuvre d'art à l'ère de la reproductibilité technique).

II.C. L'oeuvre d'art a fondamentalement un sens (Kant, Critique de la faculté de juger).

III. Mais, même si l'objet technique n'est pas en lui-même une oeuvre d'art, il peut le devenir ou être considéré comme tel.

III.A. L'objet technique peut n'être regardé que pour lui-même de manière purement gratuite. (Bergson, La pensée et le mouvant).

III.B. Il peut aussi rester à travers le temps - comme reflet d'une époque (Marx).

III.C. Parce qu'il y a une dimension arbitraire, sociale, culturelle de ce qu'on considère comme art légitime (Bourdieu, La distinction, Lahire, Ceci n'est pas qu'un tableau).

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6 mai 2015 3 06 /05 /mai /2015 10:51

Eléments d’introduction.

Si nous aspirons à partager universellement avec les autres hommes les mêmes valeurs et les mêmes représentations du bien et du mal, nous semblons bien loin d’avoir atteint un pareil consensus. Même les principes affirmés dans la Déclaration universelle des droits de l’homme ne sont pas respectés ni admis universellement. Il semble donc qu’il n’existe pas de morale universelle. Pourtant, n’éprouvons-nous pas un sentiment de révolte spontané face à certaines situations, qui semble relever du réflexe plus que de la réflexion ? Peut-on alors espérer et supposer qu’il existe des principes moraux universels et innés ?

Locke tente de répondre à cette question dans cet extrait de l’Essai sur l’entendement humain. Il s’y emploie à montrer qu’il n’existe pas de « principe moral qui fasse l’accord de tous ». Pourtant, lui-même évoque ce qui semble être un contre-exemple : les brigands ne doivent-ils pas, pour survivre au sein de leur propre communauté, respecter certaines règles, de loyauté notamment ? Ne peut-on pas alors considérer « la justice et le respect des contrats » comme des principes moraux consensuels ?

La réponse à cette question est pour Locke claire : ce qui lie les brigands entre eux n’est ni justice, ni morale. Mais, alors, qu’est-ce qui les distingue ?

Le texte apporte des éléments de réponse à ces questions en deux temps. D’abord, Locke pose le problème qu’il va traiter et évoque une réponse plausible : la justice et le respect des contrats semblent être des principes moraux universels (du début à « … la fidélité et la justice entre eux » l.10). Ensuite (« Je reconnais que les hors-la-loi… » jusqu’à la fin), il montre en quoi il y a une différence radicale entre les règles suivis par les brigands et les principes moraux, récusant par là l’hypothèse de l’existence de principes moraux universels.

Première partie (du début à « …. La justice entre eux » l.10)

Dans cette première partie, Locke pose d’abord le problème auquel il se propose de répondre : existe-t-il des principes moraux universels et innés ? Dans un premier temps, on peut, semble-t-il apporter une réponse positive à cette question puisque même les brigands respectent entre eux certaines règles.

le début du texte pose clairement le problème : nous cherchons un « principe moral qui fasse l’accord de tous » (l.1), c'est-à-dire un principe moral universel. Cette universalité est spatiale mais aussi temporelle comme le montre la référence qui est faite à « l’histoire de l’humanité ». Une telle universalité ne pourrait donc être qu’innée, naturelle : si nous cherchons un principe moral qui soit partagé par tous les hommes partout et tout le temps, ce n’est possible que s’il est naturel, inscrit dans leur nature même.

or, qu’est-ce qu’un principe moral ? c’est une règle qui nous dit ce que nous devons faire ou ne pas faire, qui se propose de réguler nos actions – Locke parle ainsi plus bas de « vérité pratique universellement acceptée » (l.4) – en visant le bien et le bien seul. En cela, le principe moral constitue une sorte de voix intérieure qui guide mes actions et mes choix en visant le bien, et se distingue donc, notamment, du droit.

A l’instar de Pascal qui, dans les Pensées, constatait la variabilité des lois positives, Locke, pour la morale ici, constate qu’aucun principe moral ne semble être universellement admis « sans doute ni problème aucun ». Si la vérité se reconnaît en ce qu’elle est partagée et consensuelle, il n’y a pas de vérité pratique tant les principes moraux varient en fonction des cultures et même des individus.

Pourtant, il semble y avoir un contre-exemple : « la justice et le respect des contrats » (l.6). Locke prend ici un exemple extrême qu’il filera tout le long du texte : celui de la communauté de brigands. Ainsi, même ceux qui ont renoncé à toute dignité (leur comportement fait fi de l’humanité qu’ils portent en cela qu’ils sont à la recherche de leurs simples intérêts sensibles et immédiats sans, justement, développer la nature raisonnable qui est la leur), et qui n’hésitent pas à s’isoler du reste des hommes tout en s’en prenant à eux, même ceux-là, donc, respectent, entre eux, une loyauté qui semble les lier. Ainsi, le brigand n’est pas incapable de suivre des principes moraux et il les applique même aux membres de son groupe à l’égard desquels il respecte, donc, la justice (un comportement équitable à l’égard des autres, c'est-à-dire donner à chacun son dû, ni plus, ni moins) et le respect des contrats (loyauté et fidélité).

Transition.

Que faut-il en conclure ? Cela signifie-t-il qu’il y existe bien un principe moral universel et inné ? Sinon, qu’est-ce qui différencie la loyauté du brigand de la fidélité de l’homme ordinaire ?

Deuxième partie (de « Je reconnais que les hors-la-loi… » l.10 jusqu’à la fin).

Dans cette seconde partie, Locke va s’employer à montrer en quoi l’exemple des hors-la-loi ne permet pas de prouver qu’il existe un principe moral universel.

ce qui distingue la loyauté du brigand de la morale, ce sont à la fois l’origine et la fin de son comportement. Il y a d’abord une origine différente : la loyauté du brigand n’est pas spontanée, et donc pas naturelle, ni innée. Si elle n’est pas spontanée, c’est parce qu’elle vise autre chose que la morale. En somme, la morale, comme sentiment naturel et inné, est gratuite, désintéressée. Elle jaillit comme une voix intérieure qui n’a d’autre fin qu’elle-même. La loyauté du brigand est, elle, « utile » (l.12). Ce n’est donc qu’après réflexion qu’elle survient – le brigand est loyal parce qu’il en va de son intérêt et non parce qu’il en éprouve spontanément la nécessité et la justice. Ainsi, la loyauté du brigand est intéressée : elle vise autre chose qu’elle-même, elle n’est qu’un moyen en vue d’une fin (protéger sa propre vie, ou tirer un profit maximum des crimes commis en assurant la survie du groupe). Cela signifie que cette loyauté est susceptible de cesser purement et simplement dès qu’elle ne sera plus utile.

L’autre caractéristique qui différencie la loyauté du brigand de la morale est son particularisme. Il y a une absurdité à supposer que le brigand qui respecte ses complices mais pille et tue les autres hommes soit capable de respecter des principes moraux. Le principe moral se doit d’être universel, valable partout et tout le temps. Si je m’érige des principes moraux que je ne respecte que dans certaines conditions ou qu’à l’égard de certaines personnes (si, par exemple, je ne traite dignement que les personnes qui me sont utiles), il est difficile de dire que je suis moral. Or, c’est précisément le comportement qu’adopte le hors-la-loi. Il n’est respectueux que de ses complices, mais pas du reste de l’humanité, qu’au contraire il soumet à son comportement violent. L’universalité requise par un comportement moral qui se doit d’être constant et non exclusif n’est donc ici pas atteinte.

Il faut donc distinguer les règles, de type presque juridiques, qui sont nécessaires pour le bon fonctionnement de la communauté des règles morales. Si les brigands respectent certains principes, c’est parce qu’ils en ont besoin pour vivre en communauté (communauté qui est elle-même nécessaire à leur propre survie et à l’efficacité de leurs activités). Sans confiance ni équité, la communauté disparaîtrait dans des conflits sans fin. Pour que la communauté existe, il faut une certaine stabilité et ce sont les deux principes évoqués qui l’apportent : la justice (par exemple, qu’on ne punisse pas gratuitement les individus) et le respect des contrats. Cela n’a donc rien de moral, c’est une nécessité sociale et politique qui permet de produire « les liens élémentaires de toute société » (l.16), c'est-à-dire de rendre possible le « commun » qui se trouve dans la communauté. Une communauté n’existe que si les hommes vivent ensemble et pas seulement les uns à côté des autres, que s’ils sont capables de partager un certain nombre de choses. La cohésion et le lien sociaux importent donc. C’est à cette nécessité que répondent donc l’équité et la loyauté. Nous voyons que cela n’a rien de moral car il s’agit de comportements intéressés et qui, encore une fois, s’imposent comme une nécessité indirecte et non spontanément, immédiatement comme une fin en soi.

La preuve en est que le hors-la-loi n’applique pas ses principes aux autres que les membres de son groupe, d’où l’on peut conclure, comme le fait Locke pour finir, qu’il n’y a là en rien un principe moral universel.

Eléments critiques.

Cet exemple sera repris par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. L’argumentation de Kant sera toutefois différente : certes, d’une part, et comme Locke, il dira que même le brigand a besoin de règles pour régir sa communauté parce que ça lui est utile. Mais, d’autre part, il reconnaîtra également que le voleur, comme le menteur, par exemple, même s’ils ne suivent pas les principes moraux, les reconnaissent comme tels. Le menteur ne peut pas vouloir vivre dans une société de menteurs parce qu’il sait que si c’était le cas, il ne pourrait pas tirer profit de son mensonge. Celui qui fait une fausse promesse (par exemple, emprunter de l’argent à un ami en lui promettant de le rendre tout en sachant qu’il ne le fera pas) sait que si tout le monde agissait ainsi, son ami lui rirait simplement au nez au moment où il lui promet de lui rendre l’argent emprunté. La loi morale proposée par Kant est donc, au moins potentiellement, universelle, car même celui qui la rompt la reconnaît comme telle puisqu’il ne souhaite pas universaliser sa conduite. Le principe qui consiste, pour juger du bien et du mal, à me demander si mon action peut être « érigée en loi universelle de la volonté » est bien un principe qui peut me permette de penser une « vérité pratique universellement acceptée ». Et même, ce principe est naturel car je le trouve en moi, sans avoir besoin d’utiliser des éléments extérieurs.

On peut ainsi évoquer, comme le fait Rousseau, notamment dans L’Emile ou dans le Second discours une dimension innée de la morale, comme une voix intérieure de la conscience qui parle en nous. Si cette conscience a été ternie et enfouie sous les couches de la civilisation qui ont perverti l’homme et l’ont rendu mauvais et immoral, elle n’en reste pas moins présente naturellement en nous comme « immortelle et céleste voix ». C’est tout le paradoxe que souligne le Second Discours : alors que l’homme est naturellement et spontanément moral, il est devenu immoral au fil de son histoire et de sa prétendue civilisation.

Comment toutefois faire la différence entre la moralité et l’immoralité ? L’exemple pris par Locke est radical et donc facilement compréhensible. On voit bien en quoi le brigand n’est pas moral, même s’il respecte ses complices. Mais cela signifie-t-il que toute morale doit être gratuite et désintéressée ? C’est ce que pose Kant tout en affirmant, du coup, que nous ne sommes jamais sûrs de faire parfaitement notre devoir. On peut ainsi douter qu’il existe une morale pure et désintéressée et c’est ce qu’explique Nietzsche dans Humain trop humain. D’une manière ou d’une autre, ce que nous appelons bien c’est ce qui nous est utile, ce que nous appelons mal c’est ce qui nous est nuisible. Loin de disqualifier la morale, cela peut nous amener à redéfinir la morale pour la réconcilier avec l’utile, comme le fait par exemple Mill dans L’utilitarisme en montrant que le bien doit être profitable au bonheur de tous ou du plus grand nombre. Ainsi, si nous ne trouvons pas de morale universelle, c’est peut-être parce que nous cherchons des principes désintéressés qui soient reconnus et admis par tous. Rien de tel ne peut exister tant l’homme n’agit que par intérêt, non pas au sens négatif, mais au sens où il a besoin, comme le dit Hegel dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, de « trouver son compte » dans les actions qu’il mène.

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13 avril 2015 1 13 /04 /avril /2015 14:34

~~LA TECHNIQUE TRANSFORME-T-ELLE REELLEMENT L’HOMME ? INTRODUCTION. La technique désigne la capacité dont dispose l’homme à créer des outils lui permettant d’agir sur la nature et de la modifier avec une grande efficacité. Ainsi, la technique est créée par l’homme et utilisée par lui. En ce sens, il peut paraître paradoxal de dire qu’elle pourrait modifier l’homme, c'est-à-dire agir en retour sur celui-là même qui la produit et détermine son usage. Pourtant, en étant l’outil de transformation de la nature et de création de la culture, la technique n’a-t-elle pas modifié les conditions concrètes d’existence de l’homme, parfois même son aspect physique (l’évolution anatomique l’homme étant par exemple liée à l’amélioration de l’alimentation elle-même conséquence d’une agriculture plus performante qui permet de mieux exploiter la nature) ? Dès lors, ne peut-on pas dire qu’elle transforme réellement l’homme en cela que l’homme n’est véritablement et concrètement plus le même et ce en raison des transformations rendues possibles par la technique ? Toutefois, transformer ce n’est pas seulement modifier, c’est aussi faire changer de nature. Or, la technique a-t-elle ce pouvoir ? A-t-elle réellement transformé l’homme, c'est-à-dire a-t-elle provoqué un changement de nature et pas seulement d’aspect, un changement réel et pas seulement superficiel ? Il semble en effet que les progrès techniques n’aient, en rien, nécessairement pour corollaire une évolution, un progrès moral de l’homme. Dans le même temps, il est difficile de penser qu’il y aurait une continuité totale de la préhistoire à nos jours. Les changements de degré, subis sur cette période, ne deviennent-ils pas un changement de nature ? Pire, la technique ne peut-elle pas dénaturer l’homme ? C’est pourquoi nous nous demandons si la technique transforme réellement l’homme. En effet, n’est-elle qu’un outil que l’homme maîtrise et qui ne saurait donc en rien agir en retour sur lui ou produit-elle chez l’homme changements et modifications, si oui de quelle nature ? Nous verrons dans un premier temps que la technique est l’outil de la culture et donc de transformation des conditions concrètes d’existence de l’homme. Pour autant, la technique n’est-elle pas la nature de l’homme ? Mais ne l’amène-t-elle pas toutefois à changer de nature, voire à se dénaturer ? PROPOSITION DE PLAN. I. La technique transforme réellement l’homme : c’est une transformation concrète. A. La technique, c’est la capacité dont dispose l’homme à fabriquer des outils. Cette capacité, proprement humaine, lui permet de modifier et transformer la nature – l’outil étant défini par son pouvoir, son efficacité physiques. Référence possible : Alain. B. Cette efficacité de l’outil et de la technique n’est possible que parce que la technique a comme préalable nécessaire la science, la connaissance de la nature, qui permet à l’homme de la maîtriser, d’agir sur elle, de la transformer. Référence possible : Descartes ou Aristote. C. Ainsi, la technique transforme réellement l’homme puisqu’elle transforme ses conditions concrètes et donc réelles d’existence en créant pour l’homme un monde à son image, un monde humain : la culture. « La vie humaine comme telle requiert un monde dans l’exacte mesure où elle a besoin d’une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. Certes, tout aménagement que font les hommes pour se pourvoir d’un abri et mettre un toit sur leur tête – même les tentes des tribus nomades – peut servir de maison sur la terre pour ceux qui se trouvent en vie à ce moment-là. Mais cela n’implique en aucun cas que de tels aménagements engendrent une culture. Cette maison terrestre ne devient un monde, au sens propre du terme, que lorsque la totalité des objets fabriqués est organisée au point de résister au procès de consommation nécessaire à la vie des gens qui y demeurent, et ainsi, de leur survivre. C’est seulement là où une telle subsistance est assurée que nous parlons de culture (…). » (Hannah Arendt – La crise de la culture, chap.6). Transition : Donc la technique transforme réellement l’homme, puisque concrètement, matérielle, elle modifie ses conditions d’existence. Mais cette transformation est-elle uniquement extérieure, en surface ? Une transformation réelle, n’est-ce pas un changement de nature, en profondeur et pas une simple modification superficielle ? II. La technique est la nature de l’homme – pas de transformation réelle mais une simple évolution. A. La technique est le propre de l’homme. Elle n’appartient qu’à lui et peut en quelque sorte permettre de le définir. Références possibles : Bergson ou Platon (mythe de Prométhée). B. C’est non seulement le propre de l’homme mais sa nature : l’homme réalise sa nature raisonnable en transformant la nature (voire en se transformant lui-même extérieurement, physiquement). Références possibles : Hegel ou Kant. C. Donc, la technique étant la nature de l’homme, elle existe comme constante dans son histoire mais ne provoque pas de changement de nature de l’homme. La meilleure preuve en est que les progrès techniques ne s’accompagnent pas de progrès moral. A travers les changements extérieurs provoqués par la technique, l’homme lui-même reste identique. Référence possible : textes d’Einstein : « La découverte des réactions atomiques en chaîne ne constitue pas pour l’humanité un danger plus grand que l’invention des allumettes. Mais nous devons tout entreprendre pour supprimer le mauvais usage du moyen. Dans l’état actuel de la technologie, seule une organisation supra-nationale peut nous protéger, si elle dispose d’un pouvoir exécutif suffisant. Quand nous aurons reconnu cette évidence, nous trouverons alors la force d’accomplir les sacrifices nécessaires pour la sauvegarde du genre humain. Chacun de nous serait coupable si l’objectif n’était pas atteint à temps. Le danger consiste en ce que chacun, sans rien faire, attende qu’on agisse pour lui. Tout individu, avec des connaissances limitées ou même avec des connaissances superficielles fondées sur l’environnement technique, se sent tenu d’éprouver du respect pour les progrès scientifiques réalisés pendant notre siècle. On ne risque pas de trop exalter les réalisations scientifiques contemporaines, si on garde présents à l’esprit les problèmes fondamentaux de la science. Même chose que pendant un voyage en chemin de fer ! Observe-t-on le proche paysage, le train nous semble s’envoler. Mais observe-t-on les grands espaces et les grandes cimes, le paysage ne change que lentement. Il en est de même quand on réfléchit aux grands problèmes de la science. Il est sans intérêt à mon sens de discuter sur "our way of life" ou sur celle des Russes. Dans les deux cas un ensemble de traditions et de coutumes ne constitue pas un ensemble très structuré. Il est beaucoup plus intelligent de s’interroger pour connaître les institutions et les traditions utiles ou nuisibles aux hommes, bénéfiques ou maléfiques pour leur destin. Il faut alors tenter d’utiliser ainsi le meilleur désormais reconnu, sans se préoccuper de savoir si on le réalise actuellement chez nous ou ailleurs. » Transition : Ainsi, la technique ne transforme pas réellement l’homme, certes elle est cause d’une évolution de ses conditions d’existence, mais pas d’un véritable changement de nature puisqu’au contraire la nature de l’homme, c’est la technique, la culture. Pourtant, même si l’évolution se fait de manière continue, est-ce que cela signifie qu’il est impossible qu’il y ait un changement de nature ? Les changements de degré ne peuvent-ils pas devenir des changements de nature ? Les changements quantitatifs ne peuvent-ils pas devenir des changements qualitatifs ? III. Dénaturation de l’homme par la technique. A. La puissance de la technique et la manière dont elle modifie la place de l’homme au sein de la nature fait changer celui-ci de statut : d’hôte qu’il était comme tout être naturel, il devient parasite. Référence possible : Serres. B. Cela a des conséquences sur l’homme lui-même : par ces modifications, il se dénature. Marx (aliénation par la technique dans le travail) ou Rousseau (la civilisation est source de dénaturation – Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes). C. Cela est possible parce que la technique est devenu tellement performante que nous n’en maîtrisons plus les effets, c'est-à-dire que nous ne pouvons même pas les prévoir et donc inscrire l’utilisation de ces techniques dans un projet que nous contrôlerions. En échappant ainsi à notre capacité à prévoir, la technique n’est plus seulement un outil à notre service mais se trouve dotée en quelque sorte d’une certaine autonomie qui explique qu’elle puisse agir sur nous en retour. « La caractéristique commune, éthiquement importante, dans tous les exemples cités est ce que vous pouvons appeler le trait « utopique » ou sa dérive utopique qui habite notre agir sous les conditions de la technique moderne – que celui-ci déploie ses effets sur la nature humaine ou non humaine ou que l’ « utopie » soit finalement planifiée ou non planifiée. Par le type et la simple grandeur de ses effets boule de neige le pouvoir technologique nous pousse en avant vers des buts du même type de ceux qui formaient autrefois la réserve des utopies. Pour l’exprimer autrement : ce qui n’était que jeux hypothétiques et peut-être éclairants de la raison spéculative, le pouvoir technologique les a transformés en des esquisses concurrentes de projets exécutables et, en faisant notre choix, nous devons choisir entre les extrêmes d’effets lointains et en grande partie inconnus. L’unique chose que nous puissions réellement savoir à leur sujet est leur extrémisme en tant que tel, qu’ils concernent la situation globale de la nature sur notre planète ou l’espèce des créatures qui doivent ou ne doivent pas la peupler. L’extension inévitablement « utopique » de la technologie moderne fait que la distance salutaire entre desseins quotidiens et desseins ultimes, entre des occasions d’exercer l’intelligence ordinaire et des occasions d’exercer une sagesse éclairée, se rétrécit en permanence. Etant donné que nous vivons aujourd’hui en permanence à l’ombre d’un utopisme non voulu, automatique, faisant partie de notre mode de fonctionnement, nous sommes perpétuellement confrontés à des perspectives finales dont le choix positif exige une suprême sagesse – une situation impossible pour l’homme comme tel, parce qu’il ne possède pas cette sagesse, et en particulier impossible pour l’homme contemporain, qui nie l’existence même de son objet, à savoir l’existence d’une valeur absolue et d’une vérité objective. La sagesse nous est le plus nécessaire précisément alors que nous y croyons le moins. » (Jonas – Le principe responsabilité) CONCLUSION. La technique n’est qu’un outil. Si elle modifie donc les conditions concrètes d’existence de l’homme, elle ne le transforme pas réellement, ne change pas sa nature puisque – au contraire – elle appartient à la nature de l’homme. Cependant, par la puissance qu’elle acquiert, elle fait entrer l’homme dans une nouvelle ère : celle où les effets même de la technique, échappant à toute forme de prévision rationnelle, peuvent agir en retour sur lui jusqu’à modifier sa nature.

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23 janvier 2015 5 23 /01 /janvier /2015 10:57

I. On peut justifier la désobéissance aux lois en l'expliquant.

 

I.A. Le droit de nécessité. Kant, Doctrine du droit, Hobbes, Léviathan.

I.B. La désobéissance comme résistance à l'oppression. Bergson, "Le mouvement rétrograde du vrai" (le travail de l'historien est un travail qui se tourne vers le passé pour essayer d'y trouver les causes du présent : on identifie les causes d'une révolution par exemple, une fois qu'elle a eu lieu, après coup et non avant qu'elle n'ait lieu - ce qui signifierait qu'on peut la prévoir). On peut justifier aussi la désobéissance non pas par ses causes mais par ses effets.

I.C. Mais ce n'est pas alors vraiment une justification. I.C.a. Expliquer ce n'est pas justifier. I.C.b. Justifier, c'est justifier a priori et pas a posterio. I.C.c. Dans le cas où on désobéit à un régime qui n'est pas démocratique et qui nous opprime, on ne parlera même pas de désobéissance aux lois, le citoyen n'est pas en situation de désobéir à une loi qu'il devrait respecter : il résiste à une force qui lui est imposée. On a affaire à un rapport de forces, pas à un rapport à la loi. La question de la justification ne se pose même pas. Rousseau, Contrat social, I,3.

 

II. On ne peut justifier la désobéissance aux lois car il n'existe pas de critère universel de justice.

 

II.A. Le droit est relatif et fondé dans les moeurs mais assure une fonction d'organisation de la société nécessaire. Pascal, Pensées. Rousseau, Contrat social. On ne peut pas justifier la désobéissance aux lois parce que la fonction de la loi n'est pas d'abord d'être juste mais d'instaurer un ordre juridique qui nous libère et nous protège de la nature.

II.B. On ne peut de toute façon pas prouver qu'elle est injuste : sa légitimité ne dépend pas de sa conformité avec une justice morale. Kelsen, Justice et droit naturel.

II.C. Même si on le pouvait, ce serait se constituer comme juge et partie or le devoir du citoyen est d'abord d'obéir. Kant, Doctrine du droit, Qu'est-ce que les Lumières?

 

 

III. On peut justifier la désobéissance aux lois car c'est un devoir pour les citoyens que de rester vigilants et critiques face aux lois et au pouvoir politique.

 

III.A. On ne peut pas faire abstraction de la question de la justice quand on interroge notre rapport à la loi. Il existe une justice propre aux lois. Rawls, Théorie de la justice, §14 (justice procédurale pure), Rousseau, Contrat social, ("La volonté générale ne peut errer"). 

III.B. Le citoyen a un devoir de critique et de désobéissance. Léo Strauss, Droit naturel et histoire, Diderot, Lettre à Helvétius, Spinoza, Traité théologico-politique p.360. La désobéissance civile : Rawls, Théorie de la justice, Arendt, Du mensonge à la violence, Thoreau, La désobéissance civile. Rosanvallon, La contre-démocratie.

 III.C Même dans le droit, la désobéissance peut être justifiée. C'est la fonction du juge qui peut apporter l'ultime légitimation de la désobéissance. Aristote - Ethique à Nicomaque (nécessité de reconnaître des cas particuliers - cf polémique Kant/Constant).

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23 janvier 2015 5 23 /01 /janvier /2015 09:53

Désobéissance civile et citoyenneté

 

« L’Eternel Dieu prit l’homme, et le plaça dans le jardin d’Eden pour le cultiver et pour le garder. L’Eternel Dieu donna cet ordre à l’homme : Tu pourras manger de tous les arbres du jardin ; mais tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras (…).

L’homme et la femme étaient tous deux nus, et ils n’en avaient point honte.

Le serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs, que l’Eternel Dieu avait faits. Il dit à la femme : Dieu a-t-il réellement dit : Vous ne mangerez pas de tous les arbres du jardin ? La femme répondit au serpent : Nous mangeons du fruit des arbres du jardin. Mais quant au fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : Vous n’en mangerez point et vous n’y toucherez point, de peur que vous ne mouriez. Alors le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez point ; mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et que vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal.

La femme vit que l’arbre était bon à manger et agréable à la vue, et qu’il était précieux pour ouvrir l’intelligence ; elle prit de son fruit, et en mangea ; elle en donna aussi à son mari, qui était auprès d’elle, et il en mangea.

Les yeux de l’un et de l’autre s’ouvrirent, ils connurent qu’ils étaient nus, et ayant cousu des feuilles de figuier, ils s’en firent des ceintures. Alors ils entendirent la voix de l’Eternel Dieu, qui parcourait le jardin vers le soir, et l’homme et sa femme se cachèrent loin de la face de l’Eternel Dieu, au milieu des arbres du jardin.

Mais l’Eternel Dieu appela l’homme, et lui dit : Où es-tu ? Il répondit : J’ai entendu ta voix dans le jardin, et j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. Et l’Eternel Dieu dit : Qui t’as appris que tu es nu ? Est-ce que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais défendu de manger. L’homme répondit : La femme que tu as mise auprès de moi m’a donné de l’arbre, et j’en ai mangé. Et l’Eternel Dieu dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela ? La femme répondit : Le serpent m’a séduite, et j’en ai mangé.

L’Eternel Dieu (…) dit à la femme : J’augmenterai la souffrance de tes grossesses, tu enfanteras avec douleur, et tes désirs se porteront vers ton mari, mais il dominera sur toi. Il dit à l’homme : Puisque tu as écouté la voix de ta femme, et que tu as mangé de l’arbre au sujet duquel je t’avais donné cet ordre : Tu n’en mangeras point ! le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie, il te produira des épines et des ronces, et tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes dans la terre, d’où tu as été pris ; car tu es poussière, et tu retourneras poussière (…).

L’Eternel Dieu dit : Voici, l’homme est devenu comme l’un de nous, pour la connaissance du bien et du mal. Empêchons-le maintenant d’avancer sa main, de prendre de l’arbre de vie, d’en manger et de vivre éternellement. Et l’Eternel Dieu le chassa du jardin d’Eden, pour qu’il cultivât la terre, d’où il avait été pris. »

 

La Bible, Genèse, 2-3[1].

 

 

« Mais il existe un certain pouvoir en vertu duquel on commande à des gens du même genre que soi, c'est-à-dire libres. Celui-là nous l’appelons pouvoir politique ; le gouvernant l’apprend en étant lui-même gouverné, comme on apprend à commander la cavalerie en obéissant à la cavalerie, à commander dans l’armée en obéissant dans l’armée, de même pour une brigade et un bataillon ; c’est pourquoi l’on dit, à juste titre, qu’on ne commande pas bien si l’on n’a pas bien obéi. Ces deux statuts de gouvernant et de gouverné ont des excellences différentes, mais le bon citoyen doit savoir et pouvoir obéir et commander, et l’excellence propre d’un citoyen est de connaître le gouvernement des hommes libres dans ces deux sens. »

Aristote - Les politiques, III, 4

 « A la suite de ce que nous venons de dire, il faut examiner si l’excellence de l’homme de bien et celle du bon citoyen sont la même chose ou pas la même chose.

Mais s’il nous faut entreprendre une recherche sur ce point, il faut en premier lieu saisir à l’aide d’une image ce qu’est l’excellence du citoyen. De même que le marin est l’un des compagnons d’une navigation, de même en est-il à notre avis du citoyen. Et quoique les marins soient différents par leurs fonctions (car l’un est rameur, l’autre est pilote, un autre timonier, un autre reçoit quelqu’autre titre de ce genre) il est clair, d’une part, que la définition la plus exacte de l’excellence de chacun lui sera propre, mais que, d’autre part, il y aura aussi une définition commune qui conviendra à tous. Car la sécurité de la navigation est leur affaire à tous, elle est, en effet, ce que désire chacun des marins. Eh bien, il en est de même pour les citoyens : bien qu’ils soient différents, la sécurité de la communauté est leur affaire, et la constitution est cette communauté. C’est pourquoi l’excellence du citoyen est nécessairement fonction de la constitution. »

 

Aristote – Politique – III, 4

 

« Sur quoi fondera-t-il l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier ? Quelle confusion ! Sera-ce sur la justice ? Il l’ignore. Certainement s’il la connaissait il n’aurait pas établi cette maxime, la plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes, que chacun suive les mœurs de son pays.  L’éclat de la véritable équité aurait assujetti tous les peuples. Et les législateurs n’auraient pas pris pour modèle, au lieu de cette justice constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands. On la verrait plantée par tous les Etats du monde, et dans tous les temps, au lieu qu’on ne voit rien de juste ou d’injuste qui ne change de qualité en changeant de climat, trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité. En peu d’années de possession, les lois fondamentales changent, le droit a ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne. Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà.

Ils confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, mais qu’elle réside dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s’est si bien diversifié qu’il n’y en a point (…).

De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente, et c’est plus sûr. Rien suivant la seule raison n’est juste de soi, tout branle avec le temps. La coutume (est) toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue. C’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramènera à son principe l’anéantit. Rien n’est si fautif que ces lois qui redressent les fautes. Qui leur obéit parce qu’elles sont justes obéit à la justice qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi. Elle est tout ramassée en soi. Elle est loi et rien davantage. Qui voudra en examiner le motif le trouvera si faible et si léger, que, s’il n’est accoutumé à contempler les prodiges de l’imagination humaine, il admirera qu’un siècle lui ait tant acquis de pompe et de révérence. L’art de fronder, bouleverser les Etats, est d’ébranler les coutumes établies en sondant jusque dans leur source pour marquer leur défaut d’autorité et de justice. Il faut, dit-on, recourir aux lois fondamentales et primitives de l’Etat qu’une coutume injuste a abolies. C’est un jeu sûr pour tout perdre ; rien ne sera juste à cette balance. Cependant le peuple prête aisément l’oreille à ces discours, ils secouent le joug dès qu’ils le reconnaissent, et les grands en profitent à sa ruine, et à celle de ces curieux examinateurs des coutumes reçues. C’est pourquoi le plus sage des législateurs disait que, pour le bien des hommes, il faut souvent les piper (…). Il ne faut pas qu’il sente la vérité de l’usurpation, elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable. Il faut la faire regarder comme authentique, éternelle et en cacher le commencement, si on ne veut qu’elle prenne bientôt fin. »

Pascal – Pensées (294/60)

 « La fin de l’État est donc en réalité la liberté. Nous avons vu aussi que, pour former l’État, une seule chose est nécessaire : que tout pouvoir de décision appartiennent soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous pensent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si chacun n’avait renoncé à son droit d’agir suivant la seule décision de son esprit. C’est donc seulement au droit d’agir de sa propre décision qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans attenter au droit du souverain, agir contre sa décision, mais il peut avec une entière liberté se faire une opinion et juger, et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il s’en tienne à la parole ou à l’enseignement, et défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine, ni avec l’intention de changer quelque chose dans l’État par sa propre autorité. Par exemple, en cas qu’un homme montre l’absurdité d’une loi, et en propose publiquement l’abrogation, si en même temps il soumet son opinion au jugement du souverain (qui seul a pour fonction de faire et d’abroger des lois et s’abstient, en attendant, de toute action contraire à cette loi, certes il mérite bien de l’État et agit comme le meilleur des citoyens ; au contraire, s’il le fait pour accuser le magistrat d’iniquité et provoquer contre lui la haine de la foule, ou tente séditieusement d’abroger cette loi malgré le magistrat, il n’est rien d’autre qu’un perturbateur et un rebelle ».

 

Spinoza – Traité théologico-politique, chap.XX

 

« Le gouvernement arbitraire d'un prince juste et éclairé est toujours mauvais. Ses vertus sont la plus dangeureuse et la plus sûre des séductions : elles accoutument insensiblement un peuple à aimer, à respecter, à servir son successeur, quel qu'il soit, méchant et stupide. Il enlève au peuple le droit de délibérer, de vouloir ou ne vouloir pas, de s'opposer même à sa volonté, lorsqu'il ordonne le bien ; cependant ce droit d'opposition, tout insensé qu'il est, est sacré: sans quoi les sujets ressemblent à un troupeau dont on méprise la réclamation, sous prétexte qu'on le conduit dans de gras pâturages. En gouvernant selon son bon plaisir, le tyran commet le plus grand des forfaits. Qu'est-ce qui caractérise le despote ? Est-ce la bonté ou la méchanceté ? Nullement. Ces deux notions n'entrent seulement pas dans sa définition. C'est l'étendue et non l'usage de l'autorité qu'il s'arroge. Un des plus grands malheurs qui pût arriver à une nation, ce seraient deux ou trois règnes d'une puissance juste, douce, éclairée, mais arbitraire : les peuples seraient conduits par le bonheur à l'oubli complet de leurs privilèges, au plus parfait esclavage. »

 

Diderot – Lettre à Helvetius.

 

 

« Il est de la plus haute importance que les enfants apprennent à travailler. L’homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d’abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n’aurait pas pris soin de nous avec plus bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l’homme, en effet, a besoin d’occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que si Adam et Eve étaient demeurés au Paradis, ils n’auraient rien fait d’autre que d’être assis ensemble, chanter des chants pastoraux, et contempler la beauté de la nature. L’ennui les eût torturés tous aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable. »

 

Kant – Réflexions sur l’éducation

 

 « Or, pour maintes activités qui concernent l’intérêt de la communauté, un certain mécanisme est nécessaire, en vertu duquel quelques membres de la communauté doivent se comporter de manière purement passive, afin d’être dirigés par le gouvernement, aux termes d’une unanimité factice[2], vers des fins publiques, ou, du moins, afin d’être détournés de la destruction de ces fins. Dans ce cas, il n’est certes pas permis de raisonner ; il s’agit d’obéir. Mais dans la mesure où l’élément de la machine se considère en même temps comme membre de toute une communauté, voire de la société civile universelle, et, partant, en sa qualité de savant qui s’adresse avec des écrits à un public au sens strict, il peut effectivement raisonner, sans qu’en pâtissent les activités auxquelles il est destiné partiellement en tant que membre passif. Ainsi il serait très dangereux qu’un officier, qui a reçu un ordre de ses supérieurs, se mît à raisonner dans le service sur l’opportunité ou l’utilité de cet ordre, il doit obéir. Mais  on ne peut pas légitimement lui interdire de faire, en tant que savant, des remarques sur les erreurs touchant le service militaire et les soumettre à son public afin qu’il les juge… »

         Kant – Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?

 

 

« On dira que l’Etat, représentant du salut public ou de l’intérêt commun de tous, ne retranche une partie de la liberté de chacun que pour lui en assurer tout le reste. Mais ce reste, c’est la sécurité, si vous voulez, ce n’est jamais la liberté. La liberté est indivisible : on ne peut en retrancher une partie sans la tuer tout entière. Cette petite partie que vous retranchez, c’est l’essence même de ma liberté, c’est le tout. Par un mouvement naturel, nécessaire et irrésistible, toute ma liberté se concentre précisément dans la partie, si petite qu’elle soit, que vous en retranchez. C’est l’histoire de la femme de Barbe-Bleue, qui eut tout un palais à sa disposition avec la liberté pleine et entière de pénétrer partout, de voir et de toucher tout, excepté une mauvaise petite chambre, que la volonté souveraine de son terrible mari lui avait défendu d’ouvrir sous peine de mort. Eh bien, se détournant de toutes les magnificences du palais, son âme se concentra tout entière sur cette mauvaise petite chambre ; elle l’ouvrit, et elle eut raison de l’ouvrir, car ce fut un acte nécessaire de sa liberté, tandis que la défense d’y entrer était une violation flagrante de cette même liberté. C’est encore l’histoire du péché d’Adam et d’Eve : la défense de goûter du fruit de l’arbre de la science, sans autre raison que telle était la volonté du Seigneur, était de la part du Bon Dieu un acte d’affreux despotisme ; et si nos premiers parents avaient obéi, toute la race humaine resterait plongée dans le plus humiliant esclavage. Leur désobéissance au contraire nous a émancipés et sauvés. Ce fut, mythiquement parlant, le premier acte de l’humaine liberté. »

 

Bakounine[3]- Le devoir sacré de révolte.

 

 

« Le citoyen doit-il un seul instant, dans quelque mesure que ce soit, abandonner sa conscience au législateur ? Pourquoi, alors, chacun aurait-il une conscience ? Je pense que nous devons d’abord être des hommes, des sujets ensuite. Le respect de la loi vient après celui du droit. La seule obligation que j’aie le droit d’adopter, c’est d’agir à tout moment selon ce qui me paraît juste (…).

La masse des hommes sert l’Etat de la sorte, pas en tant qu’hommes, mais comme des machines, avec leurs corps. Ils forment l’armée de métier, ainsi que la milice, les geôliers, policiers, posse comitatus, etc. Dans la plupart des cas, il n’existe aucun libre exercice du jugement ou du sens moral ; mais ils se mettent au niveau du bois, de la terre et des pierres ; et l’on pourrait réaliser des hommes de bois qui rempliraient aussi bien cette fonction. Ils ne méritent pas plus de respect que des épouvantails ou un étron. Ils ont la même valeur que des chevaux ou des chiens. Pourtant, ce sont de tels êtres qu’on juge communément de bons citoyens. D’autres – comme la plupart des législateurs, politiciens, juristes, ministres ou fonctionnaires – servent l’Etat surtout avec leur tête ; et, comme ils font rarement la moindre distinction morale, ils risquent tout autant de servir le Diable, sans en avoir l’intention, que Dieu. Un tout petit nombre – héros, patriotes, martyrs, réformateurs au sens fort, des hommes enfin, servent l’Etat avec leur conscience aussi et lui résistent nécessairement pour l’essentiel ; il les traite souvent en ennemis. L’homme sage n’est utile qu’en tant qu’il reste un homme et refusera d’être de la « glaise » ou de « jouer les bouche-trous », et laissera cette mission à sa poussière (…).

Des lois injustes existent : nous satisferons-nous de leur obéir ou tâcherons-nous de les amender, de leur obéir jusqu’à ce que nous y ayons réussi, ou les transgresserons-nous sur-le-champ ? Les hommes, sous un gouvernement comme le nôtre, estiment en général qu’ils doivent attendre d’avoir persuadé la majorité de les altérer. Ils pensent que s’ils résistaient, le remède serait pire que le mal. Or c’est la responsabilité du gouvernement lui-même que le remède soit pire que le mal. C’est lui qui le rend pire. Pourquoi n’est-il pas plus apte à anticiper et à favoriser la réforme ? Pourquoi ne chérit-il pas sa minorité de sages ? Pourquoi crie-t-il et résiste-t-il avant d’avoir mal ? Pourquoi n’encourage-t-il pas ses citoyens à rester en alerte pour lui signaler ses fautes et à mieux faire qu’il ne leur demande ? Pourquoi crucifie-t-il toujours le Christ, excommunie-t-il toujours Copernic et Luther, déclare-t-il rebelles les Washington et les Franklin ? (…).

Si un millier d’hommes refusaient de payer leurs impôts cette année, ce ne serait pas une mesure violente et sanguinaire, comme le fait de les payer et permettre par là à l’Etat de commettre la violence et de verser le sang innocent. Telle est, en fait, la définition d’une révolution paisible, si semblable chose est possible. Si le percepteur, ou tout autre fonctionnaire, me demande, comme a fait l’un deux : « Mais que voulez-vous que je fasse ? », ma réponse est : « Si vous voulez vraiment faire quelque chose, démissionnez. » Une fois que le sujet a refusé son allégeance et que le fonctionnaire a démissionné, la révolution est accomplie. Mais à supposer même que le sang coule : n’y a-t-il pas une manière d’effusion de sang quand la conscience est blessée ? A travers cette blessure, ce sont la virilité réelle et l’immortalité d’un homme qui s’échappent et le mènent à une mort éternelle. Telle est le sang que je vois couler aujourd’hui. »

 

Henry David Thoreau – La désobéissance civile

 

 

« Alors que je condamnais le gouvernement pour sa brutalité et sa façon de ne pas respecter la loi, je suis allé trop loin : j’ai dit que le temps de la résistance passive était terminé, que la non-violence était une stratégie vaine et qu’elle ne renverserait jamais une minorité blanche prête à maintenir son pouvoir à n’importe quel prix. J’ai dit que la violence était la seule arme qui détruirait l’apartheid et que nous devions être prêts, dans un avenir proche, à l’employer (…).

J’ai soupçonné que les manifestations légales et non constitutionnelles deviendraient bientôt toutes deux impossibles. En Inde, Gandhi avait eu à faire à une puissance étrangère qui en fin de compte s’était montrée plus réaliste et plus clairvoyante. Ce n’était pas le cas des Afrikaners en Afrique du Sud. La résistance passive non violente est efficace tant que votre adversaire adhère aux mêmes règles que vous. Mais si la manifestation pacifique ne rencontre que la violence, son efficacité prend fin. Pour moi, la non-violence n’était pas un principe moral, mais une stratégie. Il n’y a aucune bonté morale à utiliser une arme inefficace (…).

En organisant la direction et la forme que prendrait MK, nous avons envisagé quatre types d’action violente : le sabotage, la guerre de guérilla, le terrorisme et la révolution ouverte. Pour une armée limitée et novice, la révolution ouverte était inconcevable. Inévitablement, le terrorisme donnait une mauvaise image à ceux qui l’employaient et détruisait le soutien public qu’ils auraient pu recueillir. La guerre de guérilla était une possibilité, mais comme l’ANC avait hésité à adopter la violence, il semblait logique de commencer avec la forme de violence qui causait le moins de tort aux individus : le sabotage. »

 

Nelson Mandela – Un long chemin vers la liberté

 

« Penser, c'est dire non. Remarquez que le signe du oui est d'un homme qui s'endort ; au contraire le réveil secoue la tête et dit non. Non à quoi ? Au monde, au tyran, au prêcheur ? Ce n'est que l'apparence. En tous ces cas-là, c'est à elle-même que la pensée dit non. Elle rompt l'heureux acquiescement. Elle se sépare d'elle-même. Elle combat contre elle-même. Il n'y a pas au monde d'autre combat. Ce qui fait que le monde me trompe par ses perspectives, ses brouillards, ses chocs détournés, c'est que je consens, c'est que je ne cherche pas autre chose. Et ce qui fait que le tyran est maître de moi, c'est que je respecte au lieu d'examiner. Même une doctrine vraie, elle tombe au faux par cette somnolence. C'est par croire que les hommes sont esclaves. Réfléchir, c'est nier ce que l'on croit. Qui croit ne sait même plus ce qu'il croit. Qui se contente de sa pensée ne pense plus rien. Je le dis aussi bien pour les choses qui nous entourent (...) Qu'est ce que je verrais si je devais tout croire ? En vérité une sorte de bariolage, et comme une tapisserie incompréhensible. Mais c'est en m'interrogeant sur chaque chose que je la vois (...) C'est donc bien à moi-même que je dis non. » 

 

Alain – Propos sur la religion – LXIV

 

« Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit que le droit est déterminé exclusivement par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif. Bien des gens aujourd’hui considèrent que l’étalon en question n’est tout au plus que l’idéal adopté par notre société ou notre « civilisation » tel qu’il a pris corps dans ses façons de vivre ou ses institutions. Mais, d’après cette même opinion, toutes les sociétés ont leur idéal, les sociétés cannibales pas moins que les sociétés policées. Si les principes tirent une justification suffisante du fait qu’ils sont reçus dans une société, les principes du cannibale sont aussi défendables et aussi sains que ceux de l’homme policé. De ce point de vue, les premiers ne peuvent être rejetés comme mauvais purement et simplement. Et puisque tout le monde est d’accord pour reconnaître que l’idéal de notre société est changeant, seule une triste et morne habitude nous empêcherait d’accepter en toute tranquillité une évolution vers l’état cannibale. S’il n’y a pas d’étalon plus élevé que l’idéal de notre société, nous sommes parfaitement incapables de prendre devant lui le recul nécessaire au jugement critique. Mais le simple fait que nous puissions nous demander ce que vaut l’idéal de notre société montre qu’il y a dans l’homme quelque chose qui n’est point totalement asservi à sa société et par conséquent que nous sommes capables, et par là obligés, de rechercher un étalon qui nous permette de juger de l’idéal de notre société comme de toute autre. Cet étalon ne peut être trouvé dans les besoins des différentes sociétés, car elles ont, ainsi que leurs composants, de nombreux besoins qui s’opposent les uns aux autres : la question de priorité se pose aussitôt. Cette question ne peut être tranchée de façon rationnelle si nous ne disposons pas d’un étalon qui nous permette de distinguer entre besoins véritables et besoins imaginaires et de connaître la hiérarchie des différentes sortes de besoins véritables. Le problème soulevé par le conflit des besoins sociaux ne peut être résolu si nous n’avons pas connaissance du droit naturel. »

  Léo Strauss – Droit naturel et histoire – Introduction

 

 

« Aussi est-il nécessaire d’établir une distinction entre les objecteurs de conscience et ceux qui se livrent à la désobéissance civile. Ces derniers constituent en fait des minorités organisées, unies par des décisions communes, plutôt que par une communauté d’intérêts, et par la volonté de s’opposer à la politique gouvernementale, même lorsqu’elles peuvent estimer que cette politique a le soutien d’une majorité. Leur action concertée procède de leur commun accord, et c’est cet accord qui confère à leurs opinions une certaine valeur et les rend convaincantes indépendamment de la façon dont elles se sont formées à l’origine. Les arguments invoqués pour défendre la conscience individuelle ou des actes individuels, c'est-à-dire les impératifs moraux et les appels à un « droit supérieur », qu’il soit transcendant ou profane, sont inadéquats lorsqu’on entend les appliquer à des cas de désobéissance civile ; dans cette perspective, il ne sera pas seulement « difficile », mais réellement impossible « de se refuser à voir, dans la désobéissance civile, la manifestation d’une philosophie subjective… d’un mode de pensée intensément et exclusivement personnel, qui peut conduire n’importe quel individu à désobéir pour une raison quelconque (…).

« (…) Comment pourrait-on imaginer que quelqu’un ait la possibilité de se justifier d’un meurtre, d’un viol ou d’un incendie volontaire, en acceptant de subir la sanction prévue ? » Il est fort regrettable que tant de personnes soient persuadées que la « volonté de se sacrifier soi-même » constitue la meilleure preuve de « l’intensité de l’engagement » et du sérieux de « celui qui désobéit par fidélité à une loi », car cette forme de fanatisme uniquement tendu vers son objectif est en général le fait d’excentriques et, de toute façon, a pour effet de rendre impossible une discussion rationnelle des données du problème (…).

Des actes de désobéissance civile interviennent lorsqu’un certain nombre de citoyens ont acquis la conviction que les mécanismes normaux de l’évolution ne fonctionnent plus ou que leurs réclamations ne seront pas entendues ou ne seront suivies d’aucun effet – ou encore, tout au contraire, lorsqu’ils croient possible de faire changer d’attitude un gouvernement qui s’est engagé dans une action dont la légalité et la constitutionnalité sont gravement mises en doute. Les exemples sont nombreux : sept ans de combats au Viêt-Nam sans déclaration de guerre ; l’influence croissante des services secrets sur la conduite des affaires publiques ; les menaces ouvertes, ou à peine voilées, contre les libertés fondamentales garanties par le premier amendement (…). Autrement dit, la désobéissance civile peut être dirigée vers des changements désirables et nécessaires, ou vers la préservation ou la restauration nécessaire et désirable du statu quo : la préservation des droits garantis par le premier amendement, ou la restauration d’un juste équilibre entre les institutions, menacé par l’exécutif et par la croissance énorme des pouvoirs de l’administration fédérale au détriment des droits des Etats. Dans l’un et l’autre cas, la désobéissance civile ne saurait être assimilée à la délinquance de droit commun. »

 

Hannah Arendt – Du mensonge à la violence – « La désobéissance civile ».

 

« Si, du point de vue de la connaissance scientifique, on se refuse à admettre l’existence d’un être transcendant par-delà toute expérience humaine possible, c'est-à-dire l’existence d’un absolu en général et de valeurs absolues en particulier, du point de vue d’une théorie scientifique du droit, la validité du droit positif ne peut dépendre de son rapport avec la justice. Car une telle dépendance ne peut exister que si la justice est une valeur absolue, si on suppose la validité d’une norme de justice qui exclut la validité de toute norme qui ne lui est pas conforme. Si on concède qu’il peut exister une pluralité de normes de justice différentes et éventuellement contradictoires, en ce sens qu’on peut présupposer l’une ou l’autre de ces normes de justice comme valable, et si par conséquent la valeur de justice n’est que relative, tout ordre juridique positif va fatalement entrer en contradiction avec l’une ou l’autre de ces normes de justice et il ne pourrait y avoir d’ordre juridique positif qui, vu qu’il contredirait l’une quelconque de ces normes de justice, ne devrait être considéré comme non valable. Mais d’autre part, tout ordre juridique positif peut être conforme à l’une quelconque des nombreuses normes de justice qui ne constituent que des valeurs relatives, sans que cette conformité soit considérée comme fondement de sa validité (…).

Car pour une théorie positiviste du droit, le fondement de validité d’un ordre juridique positif ne réside pas dans l’une des nombreuses normes de justice, vu qu’elle ne peut accorder à aucune d’elles l’avantage sur les autres ; il réside au contraire dans une norme fondamentale hypothétique, c'est-à-dire supposée dans la pensée juridique, selon laquelle on doit se comporter et traiter les hommes conformément à une Constitution primitive qui a une certaine efficacité, sans s’inquiéter de savoir si l’ordre juridique édifié conformément à cette Constitution est ou non conforme à une norme de justice quelconque. Dans la mesure où on met en question la validité du droit positif, aucune autre norme n’entre en ligne de compte que la norme fondamentale, et en particulier aucune norme de justice. »

Kelsen – « Justice et droit naturel »

 

« §55. « La difficulté est celle du conflit des devoirs. Quand le devoir d’obéir aux lois promulguées par une majorité législative (ou à des décrets issus d’une telle majorité) cesse-t-il d’être une obligation face au droit de défendre ses libertés et au devoir de lutter contre l’injustice ? (…).

La désobéissance civile peut, tout d’abord, être définie comme un acte public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener à un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement (…).

Elle exprime la désobéissance à loi dans le cadre de la fidélité à la loi, bien qu’elle se situe à sa limite extérieure. La loi est enfreinte, mais la fidélité à la loi est exprimée par la nature publique et non violente de l’acte, par le fait qu’on est prêt à assumer les conséquences légales de sa conduite. Cette fidélité à la loi aide à prouver à la majorité que l’acte est, en réalité, politiquement responsable et sincère et qu’il est conçu pour toucher le sens de la justice du public. Le fait d’être complètement ouvert et non violent garantit notre sincérité (…).

§59. Dès que nous concevons la société comme une coopération entre des égaux, il est clair que les victimes d’une grave injustice n’ont aucune raison de l’accepter. En fait, la désobéissance civile (ainsi que l’objection de conscience) est un des moyens de stabiliser un système constitutionnel, même si c’est par définition un moyen illégal. Quand elle est utilisée de manière limitée et à bon escient, elle aide à maintenir et à renforcer des institutions justes tout comme des élections libres et régulières ainsi qu’un pouvoir judiciaire indépendant ayant le pouvoir d’interpréter la constitution (qui n’est pas nécessairement écrite). En résistant à l’injustice dans les limites de la fidélité à la loi, elle sert à empêcher les manquements vis-à-vis de la justice et à les corriger s’il s’en produit. Que les citoyens soient prêts à recourir à la désobéissance civile justifiée conduit à stabiliser une société bien ordonnée, ou presque juste. (…) Si, ayant fait appel pendant assez longtemps aux moyens politiques normaux pour lutter contre les atteintes aux libertés de base, les citoyens en venaient à recourir à la désobéissance civile comme moyen de protestation, ces libertés seraient davantage en sûreté, semble-t-il, que le contraire (…). Dans une société démocratique, donc, il est reconnu que chaque citoyen est responsable de son interprétation des principes de la justice et de sa conduite en conséquence. Il ne peut exister d’interprétation légale ou socialement approuvée de ces principes que nous serions tenus moralement de toujours accepter, même si elle est donnée par une cour suprême ou une assemblée législative. »

 

John Rawls – Théorie de la justice.



[1] Sur l’analyse de cet exemple, voir le texte de Bakounine ci-dessous, voir aussi Kant – Réflexions sur l’éducation.

[2] Il est important de noter cette métaphore mécanique pour penser le politique, qui s’oppose à la métaphore organique également couramment utilisée pour penser le politique. Voir Hegel par ex.

[3] Anarchiste russe du XVIII° siècle.

19 janvier 2015 1 19 /01 /janvier /2015 11:56

rousseau – le contrat social

Lecture suivie

 

 

I. Présentation générale.

 

Le Contrat Social paraît en 1762 – c'est-à-dire la même année que l’Emile (les deux livres seront d’ailleurs brûlés à Genève).

Rousseau a découvert la politique en 1743-44. Il conçoit le premier projet des « institutions politiques » lors d’un voyage à Venise. Ce projet sera ensuite abandonné vers 1758 – le Contrat n’est toutefois pas strictement l’accomplissement final de ce projet initial (voir l’avertissement : « ce petit traité est extrait d’un ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans avoir consulté mes forces, et abandonné depuis longtemps. »).

Au moment de la parution du Contrat, Rousseau jouit déjà d’une réputation d’écrivain grâce au succès de Julie ou la Nouvelle Héloïse (1760). Mais la parution du Contrat puis de l’Emileva faire de Rousseau un proscrit et le condamner à une vie errante et solitaire. L’Emile se présente comme un traité portant sur les principes de l’éducation, mais contient aussi des thèses politiques et religieuses ; le Contrat Social traite des « principes du droit politique ». Rousseau conçoit les deux ouvrages comme complémentaires – le Contrat étant, selon ses propres termes, l’ « appendice » de l’Emile. La condamnation violente de ces deux ouvrages a de quoi surprendre (ils sont brûlés à Paris et Genève, Rousseau est « décrété de prise de corps » et donc réduit à la fuite). En effet, comme le dit Rousseau dans les Confessions : « tout ce qu’il y a de hardi dans le Contrat Socialétait auparavant dans le Discours sur l’inégalité ; et tout ce qu’il y a de hardi dans l’Emile était auparavant dans la Julie ».

 

II. Le modèle vénitien.

 

Depuis le XVIème siècle, le modèle vénitien représente le modèle d’une constitution parfaite à la fois par son équilibre et par sa longévité. C’est une constitution mixte où les pouvoirs s’équilibrent et qui est garante de la liberté civique héritée de la tradition communale des républiques de la fin du Moyen Age. Mais le « mythe de Venise » fait l’objet d’une réception critique en France. Il apparaît en fait que Venise est une pure oligarchie (c'est-à-dire le gouvernement d’une classe privilégiée) dans laquelle le principe de la liberté ne fonde pas un « vivre civil » effectif mais n’est rien d’autre qu’un moyen de gouvernement. La constitution mixte n’est qu’un leurre. Ce qui lui permet de durer, c’est sa transformation en oligarchie héréditaire. Pourtant, jusqu’au XVIIIème siècle, la pensée républicaine se réfléchit à partir de ce modèle vénitien. Or Rousseau se veut un penseur de la République (qui est autre chose que la démocratie – cf suite) :

« J’appelle donc République tout Etat régi par des lois sous quelque forme d’administration que ce puisse être : car alors seul l’intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouvernement est républicain : j’expliquerai ci-après ce que c’est que gouvernement. » (II,6).

Rousseau en vient donc à s’opposer au modèle vénitien qu’il dénonce comme oligarchie.

 

III. La page de titre : « Du contrat social  ou principes du politique – par Jean-Jacques Rousseau, citoyen de Genève »

 

A. Le rapport au modèle Genevois.

 

Rousseau s’attribue le titre de « citoyen de Genève » dès 1754. Pense-t-il l’Etat à partir du modèle de Genève ? Y aurait-il une référence à une constitution parfaite dont il se ferait l’apologiste ?

         Selon Rousseau (Lettres écrites de la Montagne, 6), le Contrat a été conçu à partirdu modèle de Genève et pour Genève. C’est un plaidoyer dont l’objectif est l’amélioration de Genève. Rousseau s’inscrit dans la tradition des penseurs du droit naturel – et il faut comprendre le rapport de Rousseau au droit naturel à partir des discussions, des conflits politiques effectifs liés au modèle politique genevois.

 

B. Les « principes du droit politique ».

 

         Pour les spécialistes du droit, le droit politique est une partie du droit naturel (et non du droit positif comme on pourrait le penser) qui concerne la genèse de l’Etat, sa structure, son fonctionnement interne. L’autre versant du droit concerne les rapports entre Etats. Rousseau se rattache à cette conception selon laquelle le droit politique appartient au droit naturel. Mais chez lui, c’est le droit politique qui devient la science dominante (même s’il se fonde dans une « nature de l’homme »). Il n’est plus subordonné au droit naturel. Il devient la norme du jugement des institutions politiques.

         L’expression est au pluriel mais – on le verra – dans le Contrat Social, il n’y a en réalité qu’un seul principe : la volonté générale. Celle-ci doit être la « règle du corps social » (Manuscrits de Genève), elle vaut comme principe fondamental.

 

C. La citation de l’Enéide : « établissons les conditions équitables d’un pacte ».

 

         Cela signifie : « définissons les conditions du pacte légitime ». La citation s’inscrit dans le contexte suivant : Enée a, au cours d’un combat singulier, vaincu Turnus, champion des Latins qui sont vaincus par les Troyens. Turnus vaincu, Enée donne naissance à Rome sur le site du Latium. C’est le schéma classique de la guerre et de la conquête. La cité de Rome – qui constitue un modèle tout au long de l’œuvre – est donc née de la loi du plus fort (et non d’un contrat).

         Par cette citation, Rousseau met ainsi en évidence le décalage entre fait et droit. Ce n’est qu’après coup que des hommes réunis par la force se sont donné des lois justes. Ainsi, le pacte social ne doit pas être considéré comme un moment historique. Rousseau ne s’intéresse pas aux faits, mais au droit et à la raison. Cela ne veut pas dire laisser libre cours à son imagination, mais chercher la norme par différence avec la simple empirie. On voit donc que c’est une erreur de considérer le Contrat comme une simple utopie mais également qu’il ne faut pas attendre du texte un point de vue descriptif sur les « principes du droit politique ». 

 

IV. Le plan du texte.

 

Les trois premières parties retracent la genèse idéale dont les moments sont en réalité indissociables (le moment du Contratn’est pas un moment historique) :

  1. la naissance : le plan de l’universel (premières notions du corps social),
  2. la mise en mouvement du corps politique au moyen de la volonté générale (passage de l’universel au particulier par l’établissement des lois : le peuple comme législateur).
  3. donner une force exécutive à cette volonté (l’institution du gouvernement : le peuple comme magistrat ou exécuteur de la loi).
  4. la quatrième partie est plus difficile à rattacher au cours général de l’ouvrage. Elle traite de cet objet particulier, quasiment pas traité dans le reste de l’ouvrage : les mœurs.[1] Les mœurs sont ce dont dépend tout le succès des autres lois. Le livre IV offre donc sur le plan des mœurs le mouvement décrit par le livre III sur le plan du droit politique.

 

Le plan général est donc le suivant :

  1. I,1 -> II,5 : la genèse de l’Etat (moment de l’universel).
  2. II,6 -> II, 12 : conditions idéales de toute législation.
  3. III : législations politiques concrètes.
  4. IV -> fin : analyse des mœurs.

 

V. Les lectures du Contrat

 

Il y a trois interprétations possibles du projet du Contrat :

  1. il s’agit d’un traité utopique.
  2. il s’agit d’une protestation sociale (dans la continuité du Premier Discours).
  3. il s’agit d’une pensée politique s’efforçant au moyen de normes, de principes, de jouer un rôle efficace dans la vie politique concrète.

 

Selon cette troisième option, Rousseau veut prendre les hommes tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être. Il s’inscrit d’emblée dans le champ de la politique réaliste. La norme générale doit être particularisée, appliquée à l’existence concrète des sociétés politiques. Il se fait héritier de la tradition machiavélienne. Ainsi, dans le III, 9, Rousseau prend bien soin d’écarter la question du meilleur régime politique. C’est une question insoluble[2]. Il faut en effet toujours adapter la réflexion politique aux conditions concrètes des peuples. C’est une approche prudentielle de la politique – qui établit des normes non pas absolues et idéales mais adaptables en fonction des circonstances. Ainsi, lorsqu’il définit la République (II, 6), Rousseau expose les conditions formelles d’un Etat juste, et non une forme de régime en soi. N’importe quel régime pourra être appelé République du moment qu’il répond à ces conditions formelles (qui n’est pas la même chose qu’une forme idéale).

 

VI. Livre I, chapitres 1 à 4.

 

A. Préambule.

 

« Je veux chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration[3] légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telle qu’elles peuvent être »

         On retrouve ici ce qui a déjà été vu, à la fois, Rousseau annonce un propos normatif et non descriptif (les institutions « légitimes ») mais dans le même temps cela n’a rien d’idéaliste ou d’utopiste (« les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être. »). La « légitimité » seule ne suffit pas, s’ajoutent la question de la « sécurité » des citoyens et de la conservation de l’Etat.

 

B. Chapitre 1.

 

Ce premier chapitre complète le préambule en annonçant la problématique du premier livre. La première phrase oppose une liberté en quelque sorte « naturelle » (« l’homme est libre ») aux « fers » qui entravent cette liberté originelle. La question bien sûr se pose de savoir ce que sont ces fers, ou, comme le dit le texte « comment ce changement s’est-il fait ? ». Rousseau dit l’ignorer, mais on peut trouver la réponse dans les éléments apportés par le Second Discours. L’important ici est d’abord de noter que l’objectif de Rousseau n’est pas de remettre en question ce changement (donc d’émanciper un homme qui serait injustement asservi) mais au contraire de le « rendre légitime », c'est-à-dire le justifier.

On peut comprendre ce changement grâce à la distinction entre liberté naturelle et liberté civile (elle sera faite précisément en I,8). L’homme perd dans l’état civil sa liberté naturelle – qui peut rendre possible un certain bonheur, tel que décrit dans le Second Discours. C’est le bonheur de l’homme ignorant, insouciant, autarcique, qui se distingue à peine de l’animal. Le passage à l’état civil, la soumission à la loi et au pouvoir, suscite une rupture qui désenchante l’homme : il devient esclave de ses inquiétudes et de ses désirs insatiables, des caprices de son amour-propre, des préjugés, dès lors qu’il devient sociable et que se développent ses facultés humaines.

         Rousseau ne revient donc pas sur cet apparent paradoxe (ce qui est nécessaire pour la libération de l’homme est aussi ce qui peut générer son asservissement, voire sa dénaturation) pour ne s’intéresser qu’à sa justification : qu’est-ce qui rend nécessaire et juste la sortie de l’état de nature, le contrat social ?

         La question pourrait être résolue par cette simple réponse : par la force. Si nous nous contentions de constater, de décrire les faits, il faudrait bien dire que les hommes perdent leur liberté naturelle sous la contrainte, que l’ordre est instauré par la contrainte et les perpétuelles inversions de rapport de force (révolutions, etc…). -> « Si je ne considérais que la force, et l’effet qui en dérive…ne l’était point à la lui ôter ». Le chap. 3 reviendra plus précisément sur la question du « droit » du plus fort qui est ici rapidement évoquée.

         Or, « l’ordre social est un droit sacré », c'est-à-dire qui transcende les individus et leur rapport de force, qui ne peut pas, ne doit pas justement être instauré par la simple force. La réflexion politique doit donc dégager la règle ou les règles qui permettent de légitimer cet ordre. Puisqu’il est question de légitimité, celle-ci ne saurait être trouvée dans la nature car, comme le diront les chapitres précédents, ni la nature ni la force ne font droit. Alors, cet ordre politique ne peut être que le fruit d’une convention, c'est-à-dire un accord des volontés, une institution artificielle, comme le livre va s’employer à le démontrer. Reste à prouver, ce qui fera l’objet des chapitres suivants, que cet ordre ne peut être légitimé ni par la nature, ni par la force. Dans les chapitres suivants, Rousseau va ainsi distinguer les différents possibles de l’obligation : la nature, la force (le droit du plus fort) et la volonté (la convention qui donne naissance à un pacte). Il y a trois oppositions : la nature ne fait pas droit car la nature n’implique pas nécessairement le droit, la légitimité, la force ne fait pas droit car dire le contraire ce serait parler non pas de droit du plus force mais de force de la force (la force est suivie du simple fait qu’elle est) et enfin l’esclavage et le droit sont contradictoires, exclusifs l’un de l’autre.

 

C. Chapitre 2.

 

         Dans ce chapitre, Rousseau revient sur la question de savoir si l’ordre politique peut avoir un fondement naturel. Nous trouvons un unique exemple d’autorité naturelle, c’est la famille. Pour cette raison précisément (c’est le premier modèle de socialisation et c’est la forme naturelle de société), elle a servi de modèle permettant de justifier le pouvoir d’un monarque sur des sujets qui devraient par principe, « naturellement » se soumettre à l’autorité et au pouvoir du « père » sans pouvoir demander de compte. Ce modèle paternaliste du pouvoir est critiquable pour plusieurs raisons : d’une part, le monarque n’a pas pour ses sujets l’amour désintéressé du père pour ses enfants (qui dans la famille permet s’assurer que le père va « gouverner » pour le bien de ses enfants et qui explique aussi que la « cellule » familiale se dissolve dès que les enfants n’ont plus besoin du père pour veiller à leur propre conservation). D’autre part, la relation du père à ses enfants implique précisément que le père est responsable d’enfants qui ne sont encore ni responsables, ni autonomes. On ne peut pas, au contraire, supposer dans l’organisation politique qu’il y aurait une irresponsabilité des sujets.

         Mais dans ce chapitre Rousseau ne se contente pas de critiquer le modèle paternel. Il discute aussi la conception de la hiérarchie naturelle : certains seraient naturellement chefs, d’autre naturellement sujets voire esclaves[4]. Il y a une analogie entre ce modèle paternel et le rapport maître/esclave. Le chef de famille domine parce qu’il est supérieur. Il est comme un pasteur qui veille sur son troupeau. Dans les deux cas le fondement de la souveraineté réside dans la force.

         L’argumentation ici consiste à insister sur la nécessaire distinction entre droit et fait[5] : ce n’est pas parce que quelques-uns gouvernent, qu’ils doivent gouverner, ou qu’ils ont légitimement le droit de gouverner. Dans cette critique, Rousseau s’en prend explicitement à Grotius et à Hobbes, qu’il accuse de légitimer un fondement illégitime de la souveraineté. En réalité, il faut dire que cette présentation des théories de Hobbes et Grotius remplit une fonction polémique essentielle : elle permet à Rousseau d’affirmer sa propre théorie par différenciation avec celle de ses « adversaires ». Ainsi, ce qui est dit de la théorie de Hobbes (ainsi qu’au chapitre 3) laisse de côté l’essentiel de sa pensée. Il en va de même pour la critique de Grotius. La présentation que Rousseau fait de la doctrine de cet auteur passe sous silence le cœur de la doctrine grotienne de la souveraineté qui réside dans une conception complexe d’un double sujet de la souveraineté, sujet réel (le peuple) et sujet personnel (le « prince » qui n’en est que l’usufruitier, l’ « exploitant »). En réalité, la souveraineté est établie grâce un double contrat : qui suppose d’abord une association (donc une forme de consensus) puis (mais seulement dans un deuxième temps) une soumission partielle.

         Par ces « raccourcis », Rousseau fait « place nette » pour sa propre théorie. Il fait de la monarchie absolue l’équivalent du despotisme et ramène les trois doctrines que sont la servitude volontaire (chap.4), le droit du plus fort et l’inégalité naturelle à une fondation du despotisme.

 

D. Chapitre 3.

 

         Dans ce chapitre, on peut identifier trois adversaires possibles visés par Rousseau : Hobbes, Pascal et le discours de la « raison d’Etat » (« force fait droit » est une formule courante pour justifier le droit de conquête tout au long du XVIIème siècle).

         Ce chapitre vise dont à montrer que la force ne peut à elle seule fonder l’autorité. La supériorité physique ne peut créer aucun pouvoir durable. Il contradictoire, absurde pour la domination de chercher à se travestir en obligation juridique. L’idée même de droit suppose une soumission volontaire, une « reconnaissance », un acte d’assentiment de l’esprit (c’est par exemple cette différence qui permet de faire la distinction entre la « propriété » et la « possession » - I, 9). La force peut me contraindre, elle peut, précisément me forcer mais non m’obliger, c'est-à-dire m’imposer un devoir. Le droit est l’envers du devoir et non de la contrainte. Il pourrait y avoir un droit du plus fort s’il y avait donc un devoir d’obéir au plus fort, or, ce n’est pas un devoir, c’est une nécessité.

 

E. Chapitre 4.

 

         On en revient donc à la même conclusion : ce n’est ni la nature ni la force qui légitime le pouvoir, ce doit donc être la convention.

         Avant de développer ce point, Rousseau évacue une dernière possibilité : l’idée d’une légitimité qui pourrait être fondée dans une sorte de « contrat d’esclavage » entre le maître et l’esclave ou entre le peuple et son chef.

         En réalité, Rousseau ne considère l’esclavage comme rien d’autre qu’un cas particulier du droit du plus fort. L’esclavage n’est jamais le fruit d’une véritable convention. D’ailleurs, ce serait là encore contradictoire. L’esclavage est l’aliénation de sa liberté. Or, pour ceux qui la passent, une convention n’a de sens et n’est contraignante qu’en tant qu’elle est un acte de liberté. Je ne peux librement me déposséder de ma liberté. Ce même raisonnement vaut pour le peuple donc la liberté, appelée souveraineté, est, comme le précisera Rousseau dans la suite du texte, inaliénable. L’hypothèse est même encore plus absurde dans le cas d’un peuple qui n’a rien à espérer de cette aliénation (ni leur subsistance, ni la tranquillité). On ne peut supposer qu’il se donne gratuitement, car ce serait absurde – et donc en rien pertinent pour légitimer le pouvoir du chef. Et quand bien même, l’aliénation ne peut valoir pour les générations futures. La question de la transmission du despotisme est importante et souvent utilisée pour réfuter celui-ci. Si moi-même je peux, pour telle ou telle raison, m’aliéner, cela ne saurait valoir pour mes enfants.[6]

         Ce chapitre sur l’esclavage vise à récuser la théorie de la servitude volontaire. Cette dernière connaît une analogie avec le pacte de soumission. Il s’agit pour les théoriciens du droit naturel de justifier le pacte de soumission et de donner un fondement légitime au pouvoir absolu dans une monarchie ou une aristocratie. Il s’agit de montrer que toute souveraineté provient d’un consentement des sujets et non d’un fondement divin de la souveraineté. Il s’agit donc pour ces théoriciens de récuser tout fondement transcendant. Même dans la relation sujet/souverain, on peut donc trouver un fondement non transcendant et du consentement. Mais Rousseau présente au contraire ces thèses comme tout aussi despotique que les théories du droit divin. Rousseau fait volontairement la confusion entre l’esclavage et la soumission, alors que la soumission (qu’elle soit obtenue par la force ou librement) peut être consentie (même lorsqu’elle est obtenue par la force). Ainsi Rousseau ne dit pas que l’on peut défendre (c’est notamment le cas de Pufendorf) l’idée que le pouvoir absolu bien exercé n’est pas nécessairement exclusif de la liberté des sujets.

Rousseau nous invite à nous méfier des mots. Derrière le mot consentement (utilisé par Grotius pour justifier la possible soumission du peuple à son souverain), se cahe en réalité l’esclavage, quelques que soient les raisons qui peuvent pousser un peuple à un tel acte (lorsqu’il se voit sur le point de périr, lorsqu’il est réduit à la famine, par habitude, coutume ou incapacité naturelle). En fait, pour Rousseau, les théoriciens du droit naturel comme Grotius ne sont que des défenseurs de l’esclavage, alors que Grotius remet seulement en cause le fait que le fondement de la souveraineté soit le seul.

 

VII. Livre I, Chapitre 5.

 

C’est un chapitre charnière, composé de trois paragraphes.

  1. c’est le prolongement du développement précédent par une critique du droit de guerre. La conquête ne crée aucun lien organique entre le chef et ses sujets, donc aucune unité réelle de la société. Mais il maintient en réalité les conditions de l’état de nature caractérisé par l’antagonisme des intérêts privés. L’intérêt du chef revient à un intérêt privé. Cette agrégation issue de la force se dissout sitôt que le chez vient à périr. Or, c’est une des thèses constantes des théoriciens du droit naturel (sauf Hobbes) que la société civile a une existence indépendante de son gouvernement et continue d’exister même s’il vient à disparaître (l’homme serait naturellement sociable). La notion de multitude se trouve dans ce paragraphe opposée à celle de société. On a d’un côté une communauté organique, de l’autre une agglomération, une « multitude » disloquée et passive, sans volonté identifiable. Or c’est de la reconnaissance et de l’obéissance volontaire du peuple que l’autorité politique tire sa consistance et sa continuité, et l’Etat sa légitimité. Si le pouvoir d’Etat n’est pas reconnu par le peuple, il ne « règne » pas, il ne fait que s’imposer. Par conséquent, si l’autorité de l’Etat se fonde sur la volonté du peuple, il faut reprendre les choses à leur source : commencer par ce qui lui confère une volonté et une souveraineté, à savoir par ce qui fait qu’il « est un peuple ».
  2. ce second paragraphe prolonge la première partie du chapitre précédent et la polémique avec Grotius. Cela permet à Rousseau de faire référence à la théorie du double contrat. Pour qu’il y ait un contrat de soumission, il faut un premier contrat par lequel le peuple se constitue comme peuple. Rousseau opère un déplacement de l’analyse du pacte de soumission au pacte d’association, seul réel à ses yeux et tout à fait suffisant comme le reste du texte essaiera de le montra.
  3. enfin, dans ce dernière pargraphe, Rousseau remonte à cette convention première et pose le principe de l’unanimité sans lequel elle ne saurait être valable. Rousseau refuse le principe de la majorité pour cette première convention car la majorité réintroduit le droit du plus fort au sein même de l’Etat: la majorité n’est rien d’autre que la force qui s’impose à la minorité.


 

VIII. Livre I, Chapitre 6 à 8.

 

Il a maintenant été établi que nous avons besoin d’une convention pour fonder la société et légitimer la souveraineté. Le reste du livre va donc être consacré à cette convention, sa nature, sa finalité.

 

A. Chapitre 6.

 

Il reprend à la base le problème du fondement de l’Etat, sous la forme d’une hypothétique et abstraite genèse. Rappelons bien que Rousseau parle au niveau du droit, pas du fait. C’est une genèse idéale, et non réelle. D’ailleurs, le chapitre s’ouvre sur un « je suppose » qui souligne ce mode hypothétique.

C’est le moment hypothétique de sortie de l’état de nature, rendu invivable car la survie n’est plus assurée. Il s’agit plus ici encore d’une condition de l’homme que d’un moment historique. Rousseau fait écho à la formule de Machiavel : «  Quiconque veut fonder un Etat et lui donner des lois, doit présupposer les hommes méchants. » On est donc dans l’état de guerre qui se caractérise par un conflit des intérêts particuliers[7] : voir l’homme tel qu’il est, ce n’est pas considérer l’homme selon sa nature disparue, mais tel qu’il est aujourd’hui, tel qu’il est devenu, c’est-à-dire dépravé.  Les hommes sont donc contraints de sortir de cet état et contracte pour cela une convention. 

Mais cela pose un problème : il faut persuader les hommes de renoncer à leur intérêt apparent au profit de l’amour de la patrie[8]. Pour Rousseau, l’action humaine est toujours intéressée. Toute action découle d’un intérêt propre. Il n’y a pas d’harmonie naturelle des intérêts (contrairement à une théorie de la main invisible comme on peut trouver chez Smith par exemple). D’où le problème : comment cet intérêt qui est au principe de toute conduite peut-il devenir un facteur de bonne socialisation ?

 

L’obstacle est désigné au début du second paragraphe : il faut faire en sorte que de nouvelles forces soient engendrées mais c’est impossible. Pourquoi ? Ce n’est pas que les forces humaines sont limitées naturellement (au contraire, la technique permet de les développer), ni qu’elles s’équilibrent puisqu’au contraire il y a des inégalités, sources de déséquilibre. En revanche, ces déséquilibres entraînent des conflits incessants qui agitent la société. C’est cela qui empêche l’accroissement des forces et il faut donc trouver les moyens d’une union pour y remédier. Il faut additionner les forces pour éviter qu’elles ne s’annulent.

 

Il importe que cette union ne remette pas en question les forces individuelles de chacun. Le problème est posé en terme de conservation, auquel s’ajoute un autre élément : la liberté. Chez tous les théoriciens du contrat en effet, l’union se paye du sacrifice de la liberté (d’où la théorie du double contrat : on s’unit d’abord puis on accepte de se soumettre, de sacrifier collectivement les libertés). La question est donc de savoir si les individus eux-mêmes peuvent se constituer comme peuple ou s’ils ont besoin pour cela d’une transcendance quelconque – humaine ou divine.

 

En cela, Rousseau retrouve Hobbes que pourtant il critique violemment. Chez Hobbes, il n’y a qu’un seul acte qui puisse constituer un peuple, c’est celui de la soumission au souverain (le peuple n’existe comme tel que dans la personne du souverain qui le représente). Comme lui, Rousseau propose un contrat en un seul temps : le peuple ne préexiste pas à l’acte constitutif de la personne de l’Etat et se confond avec le souverain. En revanche, ce qu’il refuse et reproche à Hobbes, c’est l’idée d’une transcendance du souverain. Rousseau rejette l’idée qu’il faille faire intervenir un tiers pour réaliser l’unité de la multitude qui sans cela ne prendrait jamais une direction unique. La solution que propose Rousseau fait l’économie de cette intervention extérieure grâce à l’astuce suivante : ce sont les individus qui vont contracter avec eux-mêmes, pris sous un autre rapport. Ce sont les mêmes hommes qui contractent entre eux, mais sous différents égards.

D’ailleurs, Rousseau refusera toute forme de représentation (III,15) : la représentation est dangereuse car elle reproduit toujours des rapports de transcendance. Elle n’est possible que sous la forme d’un mandat impératif (ce ne sont pas des représentants mais des « commissaires »).

Le contrat tel qu’ l’envisage Rousseau est donc purement immanent : « chaque individu contracte pour ainsi dire avec lui-même ».

Alors, il y a une nouvelle difficulté : en quoi cela peut-il m’imposer des devoirs – car nul n’est tenu de respecter un contrat pris avec lui-même comme individu du point de vue du droit privé. C’est qu’il faut distinguer deux totalités : la totalité des individus (qui sont des entités distinctes) et la totalité du corps social (où chaque individu n’est qu’une fraction du tout). C’est donc un contrat de moi comme tout avec moi comme partie du tout.

Ce corps social est constitué par un acte d’aliénation. Aliéner, ici, ce n’est pas renoncer à son droit au profit de quelqu’un d’autre, mais c’set « donner ou vendre » (I, 4). Dans ce même chapitre, Rousseau exclut toute possibilité d’aliénation : pour un peuple, se vendre c’est faire un marché de dupes, se donner est quelque chose d’absurde, d’inconcevable. Mais cette absurdité consiste moins dans le fait de se donner que dans celui de se donner gratuitement. C’est ce qui permet ici au chap.6 à Rousseau de parler légitimement d’aliénation : l’aliénation consiste bien dans l’acte de se donner, mais selon des clauses telles que ce don, loin d’être gratuit, procure un avantage réel à chacun.

Cette aliénation est dite totale : du point de vue du sujet qui se donne (il se donne tout entier), du mode du don (il se donne totalement) et du point de vue du bénéficiaire (il se donne à tous). Ainsi passe-t-on du tout de l’individu (qui ne se réfère qu’à lui-même) à un autre tout, celui du corps social et cela par un acte qui est lui-même total. Les individus perdent leur indépendance (leur liberté naturelle) mais leur individualité n’est pas abolie pour autant : elle devient une individualité non plus immédiate (animée par le seul souci de sa propre conservation) mais médiatisée par le tout.

Ainsi, cette aliénation a pour but la liberté (voir I,8) et est le fruit d’un calcul d’intérêt, qui aboutit à un échange avantageux (chacun obtient plus que ce qu’il a donné). C’est cet intérêt qui est garant d’égalité et de justice : j’ai intérêt à être juste.

 

Mais il ne suffit pas qu’un pacte d’association soit signé pour qu’on donne naissance immédiatement à un véritable tout puisque l’ensemble ainsi formé est travaillé par le risque de la division. Le contrat n’est donc pas seulement association : c’est aussi l’acte par lequel chacun s’engage en mêm temps que tous les autres à se soumettre à une loi commune. Il y a une soumission « sous une loi commune… » : cet acte n’set pas lui-même un contrat car les individus s’engagent envers un pouvoir qui, à ce stade, n’existe pas mais institue la condition formelle (la loi comme garante de l’égalité) de la création d’un corps social collectif. Chacun s’engage donc avec le corps social qui au moment de l’accord n’existe encore que virtuellement

 

L’acte de soumission produit un être collectif (le « peuple » qui est aussi le « souverain »), doté d’une volonté unique qui « veut » à la place de chacun, sous la forme des lois de l’Etat. La volonté du peuple se nomme la volonté générale.

 

B. Chapitre 7.

 

Les sujets sont engagés par le pacte social à l’égard du souverain : ils sont obligés d’obéir et de préférer la volonté générale à leurs intérêts particuliers. Le pacte social implique donc que les contractants veuillent qu’il existe une force contraignante pour limiter les agissements individuels. Cet engagement de défence (intérieure et extérieure) des individus ne peut être violé.

En revanche, Rousseau réfute l’idée d’une constitution, cad d’une loi fondamentale à laquelle on ne pourrait pas revenir. Il y aura bien un législateur (II,7) qui propose des lois qui devront par la suite être approuvées par le peuple et peuvent être changées.

Il faut comprendre la fin du chapitre 7 grâce à la lecture du chapitre 8.

 

C. Chapitre 8 et 9 : les acquis du contrat social.

 

 



[1] « A ces trois sortes de lois, il s’en joint une quatrième, la plus importante de toutes ; qui ne grave ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens. (…) Je parle des mœurs, des coutumes, et surtout de l’opinion. » (II, 12).

[2] « Quand on demande absolument quel est le meilleur gouvernement, on pose une question insoluble comme indéterminée ; ou si l’on veut, il y a autant de bonnes solutions qu’il y a de combinaisons possibles dans les positions absolues et relatives des peuples. » (III,9)

[3] Administrer, c’est au sens strict, appliquer comme ministre, magistrat ou comme fonctionnaire, les volontés du législateur – mais ce n’est pas un traité d’ « administration » que propose ici Rousseau. Au sens plus large, administrer c’est simplement gouverner, instituer ou mettre en œuvre une autorité politique, régir une société, placer un peuple sous le régime du droit. Rousseau cherche uniquement ici la « règle » de l’administration, c'est-à-dire son esprit, son principe général. La question posée est celle de la constitution de l’Etat, des fondements du droit positif.

[4] Thèse que l’on retrouve notamment chez Aristote.

[5] « sa plus constante manière de raisonner est d’établir toujours le droit par le fait. »

[6] "Le gouvernement arbitraire d'un prince juste et éclairé est toujours mauvais. Ses vertus sont la plus dangeureuse et la plus sûre des séductions : elles accoutument insensiblement un peuple à aimer, à respecter, à servir son successeur, quel qu'il soit, méchant et stupide. Il enlève au peuple le droit de délibérer, de vouloir ou ne vouloir pas, de s'opposer même à sa volonté, lorsqu'il ordonne le bien ; cependant ce droit d'opposition, tout insensé qu'il est, est sacré: sans quoi les sujets ressemblent à un troupeau dont on méprise la réclamation, sous prétexte qu'on le conduit dans de gras pâturages. En gouvernant selon son bon plaisir, le tyran commet le plus grand des forfaits. Qu'est-ce qui caractérise le despote ? Est-ce la bonté ou la méchanceté ? Nullement. Ces deux notions n'entrent seulement pas dans sa définition. C'est l'étendue et non l'usage de l'autorité qu'il s'arroge. Un des plus grands malheurs qui pût arriver à une nation, ce seraient deux ou trois règnes d'une puissance juste, douce, éclairée, mais arbitraire : les peuples seraient conduits par le bonheur à l'oubli complet de leurs privilèges, au plus parfait esclavage." – Diderot – Lettre à Helvétius. Voir également à ce propos Kant – Qu’est-ce que les Lumières ?

[7] C’est ce que décrit le Second Discours : le passage d’un premier moment de socialisation (pacifié et heureux) à un état de guerre défini comme opposition des intérêts particuliers.

[8] Intérêt particulier et bien général ne sont pas incompatibles. Chez le « sauvage » par exemple, ils vont de paire.

19 janvier 2015 1 19 /01 /janvier /2015 09:42

Introduction. L’échange est une relation réciproque où chacun donne et reçoit. Grâce à lui nous pouvons obtenir quelque chose d’autrui, sans utiliser la force ni espérer un don. Cela explique l’omniprésence de l’échange dans les sociétés, comme échange de biens ou de services, grâce au troc ou à la monnaie. S’il s’agit donc de donner en échange d’autre chose, les deux parties ne peuvent être satisfaites que si les biens échangés sont d’égale valeur. Le bénéfice de l’échange est alors nul. Si je gagne quoique ce soit dans l’échange, l’autre partie est en effet perdante. Comment pourrait- elle accepter ces conditions ?

Mais cela n’est possible que si la valeur de ce qui est échangé est justement quantifiée. Or, ce n’est pas toujours le cas. Dès lors, l’échange ne peut-il pas se déséquilibrer et ne peut-on pas y gagner – ou y perdre ? Nous disons parfois que nous avons fait une « bonne affaire » car nous estimons avoir payé un bien ou un service en dessous de sa valeur. L’échange peut donc bien être « gagnant » à hauteur du profit que nous faisons. Mais cela ne revient-il pas à dire que c’est un rapport de force, où chacun essaye de prendre le dessus sur l’autre ? Or l’échange n’est-il pas défini comme un rapport de confiance, qui n’est en rien basé sur la force ?

Nous nous demanderons donc ce que l’on gagne à échanger. L’échange est-il une relation toujours intéressée qui, si elle se fait initialement à jeu égal, tend à dégénérer en rapport de force, ou est-il totalement désintéressé ? Nous verrons que le bénéfice de l’échange est d’abord nul car il semble que ce soit à cette seule condition qu’il puisse avoir lieu. Mais la recherche de l’intérêt particulier ne permet-elle pas de tirer profit de l’échange ? Peut-on encore parler d’échange pour un tel rapport de force ?

 

I.A. Comme nous l’avons dit, l’échange est une relation réciproque dans laquelle au moins deux acteurs donnent et reçoivent. Il permet donc d’obtenir quelque chose d’autrui. Pour cela, je peux utiliser différents moyens. Le premier serait de compter sur la bienveillance d’autrui et d’espérer qu’il me donne ce que je lui demande. Il y a fort à parier que l’humanité aurait disparu depuis longtemps si elle avait dû ainsi compter sur la bonté des autres. L’autre solution est d’essayer d’obtenir ces biens par la force. Là encore, cette solution n’est pas satisfaisante car elle ne saurait être pérenne (je ne peux être sûr d’être toujours le plus fort). Ni le vol, ni le don ne constituent donc des moyens satisfaisants d’obtenir ce que nous voulons. Les hommes ont alors recours à l’échange. Contrairement au vol, l’échange est pacifique : il suppose le consentement des deux acteurs. Contrairement au don, l’échange repose sur la recherche d’un intérêt. Ce que j’obtiens de l’autre n’est pas gratuit : mon partenaire consent à échanger parce qu’il obtient de moi autre chose en retour. Dans Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Smith montre ainsi comment l’échange est rendu possible parce que nous nous y adressons à l’intérêt de notre interlocuteur, non à sa bienveillance. L’échange flatte l’égoïsme des individus : si nous voulons convaincre l’autre d’échanger avec nous, nous devons lui parler de son intérêt et non de nos besoins.

I.B. Il paraît logique d’en conclure que, pour que l’échange soit accepté, il faut que le bénéfice soit nul. Si l’une des deux parties était gagnante, elle introduirait une forme de vol dans une relation supposée consentante et pacifique. Car je ne peux accepter d’échanger à perte que parce que je n’ai pas le choix (ce qui revient à me forcer à échanger en utilisant la nécessité comme levier) ou parce que j’ignore l’inégale valeur des objets échangés (ce qui revient à abuser de mon ignorance). Ainsi, un véritable échange, qui ne soit ni vol ni coup de force, suppose une valeur équitable des objets échangés, donc un profit nul des deux côtés. Si l’échange doit rester pacifique, réciproque et consenti, il faut que l’on n’y gagne rien. La recherche du profit pervertit l’échange car elle y introduit une part de violence.

Transition. Pourtant, est-il en pratique possible d’éviter que l’échange se transforme en rapport de force ? Si en effet la recherche de l’intérêt individuel motive l’échange, ne va-t-il pas toujours tendre vers un déséquilibre, chacun essayant de servir son intérêt propre au détriment de celui de l’autre ?

 

II.A. En théorie l’échange est équilibré et pacifique mais il paraît difficile, dans la pratique, qu’il ne se déséquilibre pas. Si les individus échangent par intérêt, la nature de leur relation change. L’intérêt de chacun n’est en effet pas seulement d’obtenir de l’autre ce qu’il veut, mais c’est aussi de tirer profit de l’échange, ce qui se fait au détriment de l’autre. Cela transforme donc l’échange en relation de force, dans laquelle chacun essaie de prendre l’ascendant sur l’autre pour satisfaire au mieux son intérêt particulier, en rompant l’équilibre entre les objets échangés. Dans Le Capital, Marx montre ainsi comment la relation de travail dégénère en rapport de force. Elle est pourtant initialement un échange équitable. Les deux contractants, l’employeur et l’employé, obtiennent de l’autre ce dont ils ont besoin : l’un un salaire pour vivre, l’autre une force de travail pour produire. Mais leurs intérêts divergents. Chez l’ouvrier, l’intérêt est de travailler un minimum pour une rémunération maximale. C’est l’inverse chez le capitaliste : rémunérer le moins possible un maximum de travail. D’équitable qu’il était, l’échange devient alors exploitation et aliénation du travailleur car le rapport entre les deux parties est déséquilibré. Ainsi on gagne (ou l’on perd) dans l’échange la satisfaction de nos intérêts particuliers, en fonction du rapport de force qui existe entre les parties. Or, cela ne suppose-t-il pas que l’échange s’inscrive une logique de pouvoir ? Mais n’est-ce pas toujours le cas ? 

II.B. L’échange dépasse en effet le domaine strictement économique. Même des actes désintéressés comme le don peuvent constituer une forme d’échange où autre chose se joue. Lorsque j’offre un cadeau à un de mes proches, n’attends-je pas quelque chose en retour ? De l’affection, de la reconnaissance, un autre cadeau peut-être… Supposer que je n’attende rien en retour, c’est supposer que le don soit purement gratuit, sans motivation, ni but. Or, si tel était le cas, je ne donnerais tout simplement pas. Dans son Essai sur le don, Mauss montre ainsi comment dans certaines sociétés traditionnelles s’instaure un système de dons et contre-dons entre des clans, tribus ou familles. On donne toutes sortes d’objets : des festins, des politesses, des femmes…  Par là l’harmonie sociale et les hiérarchies sociales au sein du groupe sont assurées. Sera le maître de l’autre celui qui aura « contre-donné » plus qu’il n’aura donné. Ainsi, derrière cet acte apparemment gratuit qu’est le don se cache un échange, et derrière celui-ci une opération de pouvoir.

Transition. On ne gagne donc pas seulement dans l’échange la satisfaction d’un intérêt particulier et un profit. Puisque l’on peut perdre à échanger, le bénéfice est aussi symbolique : sort gagnant de l’échange celui qui a su affirmer son pouvoir sur l’autre, pouvoir économique, politique, social, etc… Mais parle-t-on encore bien d’échange s’il s’agit d’un rapport de force ? Cela ne signifie-t-il pas alors que pour être authentique, ne pas être un rapport de force, l’échange doit être désintéressé ? Qu’y gagne-t-on alors ?

 

III.A. S’il est motivé par la recherche de l’intérêt particulier, l’échange dégénère en rapport de force. Il doit donc être désintéressé pour ne pas être dénaturé. Mais alors que gagne-t-on à échanger au-delà des intérêts privés ? Est-il possible que l’échange vise un intérêt commun ? L’échange deviendrait partage, mise en commun des savoirs, des compétences, des informations au service d’un objectif qui n’a plus rien de particulier. Il est alors désintéressé (il ne vise pas la satisfaction d’intérêts particuliers), sans être purement gratuit (il est motivé par la recherche d’un intérêt commun). Cette différence entre l’échange dénaturé en rapport de force et l’échange comme partage explique l’incompréhension entre Gorgias et Socrate, menant au départ du premier dans le Gorgias de Platon. Gorgias pense en effet que le dialogue est une relation de pouvoir, où se joue l’emprise de l’un sur l’autre et où le seul objectif est de l’emporter. Pour Socrate, au contraire, le dialogue est recherche de la vérité, commune aux deux interlocuteurs. Ainsi, seul Socrate échange réellement avec son interlocuteur.

III.B. Dès lors, l’échange n’est authentique que s’il est partage désintéressé. Cela ne signifie pas que nous n’y gagnons rien. Ce que nous y gagnons n’est pas un gain privé, mais un bien commun. Au-delà de ce gain, l’échange rend aussi possible la rencontre de l’autre. Il est désintéressé parce qu’il ne porte pas tant sur ce qui est échangé que sur la personne avec qui nous échangeons. La condition du partage est en effet l’écoute de l’autre. Si l’échange est intéressé, l’autre partie ne constitue qu’un moyen, accessoire, en vue d’une fin qui est l’objet que l’on cherche à obtenir. Lorsque l’échange est désintéressé, au contraire, la personne avec qui j’échange importe : j’échange différemment selon l’interlocuteur. Ainsi Merleau-Ponty montre dans la Phénoménologie de la perception que le dialogue constitue une relation inédite à l’autre car il nous sort du for de nos subjectivités pour permettre une véritable rencontre où les deux pensées des interlocuteurs ne font plus qu’une.

 

 

Conclusion. Si l’on espère gagner de l’échange la satisfaction de nos intérêts particuliers, résignons nous donc à ce que l’échange ne soit jamais qu’un rapport de force derrière lequel se cache des enjeux de pouvoir. L’échange dans son sens authentique est réciproque, consenti et pacifique, ce qui ne peut se faire que s’il est désintéressé, vise un intérêt commun à tous les acteurs. On n’y gagne rien, sinon l’inestimable satisfaction de rencontrer l’autre, d’instaurer avec lui une connivence, peut-être même une forme d’amitié.

 

16 janvier 2015 5 16 /01 /janvier /2015 12:05

LE BONHEUR N’EST-IL QU’UNE ILLUSION ?

Eléments de corrigé

 

 

Le bonheur peut être défini comme un état de satisfaction total et durable. Cela signifie qu’être heureux nécessite que je parvienne à combler tous mes désirs pour n’éprouver aucun manque, à tenir éloigner de moi toute souffrance et tout souci. Or, un tel objectif n’est-il pas une chimère irréalisable ? En effet, est-il possible pour un être humain de combler parfaitement tous ses désirs et de ne connaître aucun souci ? Lorsque nous parvenons à combler un manque, un autre ne surgit-il pas immédiatement ? Et quand bien même je parviendrai à me satisfaire pleinement, comment m’assurer que je ne subirai pas, dans le cours des événements que je ne maîtrise pas, des situations qui me causeront souci et souffrance ? Il semble donc qu’on puisse en conclure que le bonheur n’est qu’une chimère impossible à atteindre. Pourtant, il n’est pas faux de dire que tous les hommes cherchent le bonheur. Même s’ils mettent derrière ce même mot des réalités bien différentes, il reste néanmoins juste de dire que chaque homme, à sa manière, mène son existence en poursuivant comme but son propre épanouissement, la réalisation de lui-même, c'est-à-dire en essayant d’atteindre un état dans lequel il puisse vivre en pleine adéquation avec sa personne. Or, si le bonheur n’est qu’une illusion, cela signifie qu’il n’existe pas, que ce n’est qu’un leurre, une tromperie, une idée vaine. Alors, cela signifierait que les hommes seraient universellement à la recherche de quelque chose qui n’existe pas. Une telle chose est-elle pensable ? D’ailleurs, si nous cherchons tous le bonheur, n’est-ce pas aussi parce qu’il nous arrive de l’éprouver et que nous souhaitons retrouver cette sensation ? Dès lors, ne faut-il pas admettre que le bonheur ne se résume pas à une simple illusion mais constitue bien un objectif réel, même si nous avons du mal à l’atteindre. Si cet objectif continue à habiter chacun d'entre nous, n'est-ce pas qu'il y a dans le bonheur autre et chose et plus qu'une simple illusion, que nous y trouvons un idéal utile et nécessaire à la vie?

C’est pourquoi il est difficile de dire si le bonheur n’est qu’une illusion. En effet, le bonheur n’est-il qu’un idéal de pleine satisfaction impossible à atteindre ou est-il possible d’être réellement heureux, si oui comment ?

Nous verrons dans un premier temps que le bonheur n’est pas qu’une illusion car la quête universelle du bonheur s'explique par l'existence d'un réel sentiment de bonheur. Pourtant, est-il possible d’atteindre un état de satisfaction total et durable. Mais, si le bonheur est impossible à atteindre, n’est-il pour autant qu’une illusion, un leurre ? Ne peut-il pas être un idéal ou un espoir nécessaire et positif ?

 

 

Le bonheur peut-être défini comme un état de satisfaction total, de bien-être absolu. Il est synonyme de plénitude. La plénitude désigne ce que nous ressentons lorsque nous nous sentons complets, parfaits, dans le sens où plus rien ne nous fait défaut. Or, dans ce sens, nous pouvons dire que tout homme veut être heureux. Il est toujours difficile et dangereux de se prononcer ainsi de manière très générale, mais nous pouvons pourtant affirmer que chacun souhaite le bonheur. En effet, si l’on entend par là un état de plénitude dans lequel l’individu se réalise pleinement, le bonheur qui correspond à chaque individu dépendra du coup de la personnalité de chacun. Alors, en disant que chacun cherche le bonheur, je ne me prononce pas sur la nature ou le contenu de ce bonheur. Il s’agit juste de dire que l’existence humaine est toujours commandée par la recherche ce qui, pour chaque individu, correspond à son identité. Celui qui fuira la richesse et cherchera la pauvreté ou celui qui cherche la souffrance à travers la culpabilité trouvera le bonheur dans la spiritualité et les satisfactions procurées par la foi. 

Ainsi, Aristote, dans L’Ethique à Nicomaque, explique-t-il que le bonheur est la fin suprême et la fin universellement partagée. Toute activité est orientée, poursuit une fin, un objectif. Les actes purement et totalement gratuits n’existent pas. Or, d’une part, le bonheur constitue la seule fin universellement partagée. C’est, comme nous l’avons dit, ce que cherchent tous les hommes. D’autre part, cette fin est la fin suprême car c’est la seule fin en soi. Nous cherchons le bonheur pour lui-même et non comme un moyen en vue d’autre chose. Nous voulons être heureux pour être heureux et pour aucune autre raison. Par conséquent, il paraît difficile de dire que le bonheur n’est qu’une illusion : ce serait en effet supposer que les hommes cherchent tous universellement quelque chose qui n’existe pas. L’illusion est en effet irréelle : elle n’existe pas, elle est le produit de l’imagination, une fiction de l’esprit. Si nous reconnaissons que le bonheur n’est qu’une illusion, nous admettons ainsi que celui-ci n’existe pas et devons donc en déduire que l’humanité, collectivement et universellement, est à la recherche d’un objectif qui est inexistant. La majorité n’a certes pas force de loi, mais il faut bien admettre que si les hommes cherchent universellement le bonheur, on est en droit de supposer que celui-ci n’est pas qu’une illusion. 

 

Or, si tous les hommes cherchent le bonheur, c'est qu'ils l'ont pour la plupart déjà éprouvé et qu'ils cherchent à retrouver ce sentiment vécu et souvent perdu. Il s’agit en effet d’un sentiment intense dans lequel l’ensemble de notre personne semble enfin en adéquation avec elle-même. Pour éprouver un tel bonheur, il n’est pas nécessaire qu’il dure. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle nous savons que nous avons été heureux à certains moments de notre existence même si nous ne le sommes plus ou si cet état n’a pas duré. Pour autant, l’intensité des sensations éprouvées à ces occasions distingue ces bonheurs du simple plaisir, qui lui est ponctuel et limité. Dans le bonheur, il y a une intensité qui ne se trouve pas dans le plaisir. Il y a aussi une complétude qui ne se trouve pas dans le plaisir : le bonheur est une satisfaction de toute ma personne, alors que le plaisir se limite à une satisfaction sensible. Dès lors, ayant connu et éprouvé quelque chose comme le bonheur, ayant vécu un tel sentiment, nous pouvons dire que le bonheur existe réellement, que c’est un sentiment bien réel et pas une simple illusion.

Dans Madame Bovary  de Gustave Flaubert, l'héroïne éprouve un tel sentiment lors du bal à la Vaubyessard. Ce bal représente pour Emma un moment où elle peut s'élever au-dessus de la pesanteur de son quotidien pour être enfin elle-même, pour toucher à l'existence de luxe et d'élégance à laquelle elle aspire et pense être destinée. Le bonheur éprouvé par la jeune femme à ce moment-là du livre est bien réel et sincère. Pourtant, son existence est déjà empêtrée dans une monotonie source d'insatisfaction. C'est d'ailleurs pour sortir de cette monotonie qu'Emma entretiendra par la suite le souvenir de ce bal, synonyme de bonheur réel. Dans le film de Claude Chabrol tiré du roman, la scène de bal est notamment représentée par le tourbillon des robes des danseuses. Ce tourbillon semble illustrer ce sentiment d'exaltation, d'ivresse que constitue le bonheur, quand bien même il ne s'agit là que d'une parenthèse fugace dans notre existence. Ainsi, même s'il ne dure pas, même si par ailleurs notre existence est source d'insatisfaction plus que de satisfaction, nous pouvons éprouver un réel sentiment de transport, d'exaltation qui nous fait sentir que nous sommes enfin pleinement nous-mêmes et qui, pour nous, correspond au bonheur. C'est ce sentiment que nous cherchons à retrouver dans notre quête universellement partagée du bonheur.

 

 

On peut donc conclure que le bonheur n’est pas qu’une illusion puisque nous l’éprouvons, ce qui explique pourquoi tous les hommes le cherchent. Pourtant, si nous vivons des périodes de plénitude, ces périodes durent rarement. Or, le bonheur, défini comme satisfaction totale, suppose une absence de trouble, de souci de manière durable. Si mon sentiment de plénitude est intense mais ne dure pas, ne parlera-t-on pas alors plutôt d’une simple période de bonheur ? Dans sa définition, le bonheur ne suppose-t-il pas une certaine durée et continuité ? Mais alors, est-il possible d’être pleinement satisfait de manière durable ? Le bonheur n’est-il pas toujours illusoire ? Nous pouvons peut-être avoir l’impression d’être heureux mais dans la mesure où nous éprouvons un sentiment intense et ponctuel, mais, justement, ne confondons-nous pas alors le sentiment de bonheur et le bonheur réel ? Si nous éprouvons un sentiment de bonheur, cela suffit-il à dire que le bonheur existe réellement ? Il peut, en effet, y avoir une différence entre ce que je perçois intérieurement et la réalité du monde extérieur.

 

En effet, le bonheur se définit comme un état de satisfaction total et durable. Or, pour plusieurs raisons, un tel état semble impossible à atteindre. D’abord, il semble impossible de satisfaire tous nos désirs. En effet, le désir n’est pas uniquement déterminé par l’objet qui nous est extérieur. Si nous ne désirions les choses qu’en raison de leurs qualités, nous désirerions tous les mêmes choses ou les mêmes personnes. Or, ce n’est pas le cas. Ainsi, le désir est au moins autant dépendant de la structure du sujet que de la structure de l’objet. Dès lors, cela explique que, même lorsque nous parvenons à satisfaire un désir ponctuellement, cela ne suffit pas à mettre fin au désir structurellement. Ainsi, les désirs ne sont jamais pleinement satisfaits car ils se succèdent les uns aux autres.

C’est ce que répond Socrate à Calliclès dans le Gorgias. Dans ce texte, Gorgias explique en effet à son interlocuteur que, pour être heureux, il faut laisser libre cours à ses désirs et essayer de tous les satisfaire, si on le peut. Or, Socrate montre qu’une telle attitude ne procure jamais le bonheur car c’est, comme il l’explique, comme vouloir remplir incessamment des tonneaux percés : une tâche sans fin et jamais renouvelé. Ainsi, la première raison pour laquelle l’idée de bonheur n’est qu’une illusion qui n’existe pas réellement, un leurre impossible à atteindre, c’est que l’état de satisfaction totale n’existe pas. Lorsque nous obtenons satisfaction sur un point, un autre désir surgit, qui nous rend insatisfaits.

Même si nous arrivions à mettre fin au désir, nous ne serions pour autant pas heureux. En effet, l’autre raison pour laquelle le bonheur n’est qu’une illusion tient au fait que la satisfaction de nos désirs est une déception. Lorsque nous désirons quelque chose, c’est qu’elle nous fait défaut, qu’elle nous manque. Or, en l’absence de cette chose que nous désirons, nous imaginons ce que nous éprouverons et ressentirons lorsque notre désir sera enfin satisfait et que nous prendrons enfin possession de l’objet désiré. Nous en jouissons par anticipation. Or, la toute-puissance de notre imagination est bien supérieure à notre capacité finie à réaliser nos désirs et volontés dans la réalité. Du coup, logiquement, la réalisation de nos désirs n’est souvent pas à la hauteur de ce que nous avions imaginé, la brièveté de la satisfaction ne compense pas la longueur de l’attente et les efforts fournis pour que les désirs soient réalisés. C’est pourquoi nous ne parvenons jamais à être pleinement satisfaits : nous sommes déçus quand nous devrions être heureux.

C’est ce qu’explique Schopenhauer dans Le monde comme volonté et comme représentation. Il montre en effet que le désir ne débouche jamais que sur une déception, et que c’est la raison pour laquelle nous ne parvenons pas à être heureux. Ce qui devrait faire notre bonheur en nous procurant satisfaction fait en réalité notre malheur en nous décevant. Dès lors, le bonheur n'est qu'une illusion au sens d'un leurre qui s'éloigne de nous à mesure que nous nous en approchons. Quand nous pensons l'avoir atteint grâce à la satisfaction de nos désirs, il se transforme immédiatement en son contraire : la déception.

Enfin, même si nous étions pleinement satisfaits de manière durable et définitive, serions-nous pour autant heureux ? L’idéal du bonheur comme satisfaction totale n’est-il pas synonyme d’ennui ? L’absence de souci, de désir que représente le bonheur, cet état dans lequel je n’ai plus rien à désirer car j’ai enfin tout, car j’ai tout obtenu, semble en effet être plutôt synonyme d’ennui. L’insatisfaction, le manque, le désir, constituent des moteurs qui nous poussent à agir et qui nous apportent les motivations nécessaires à l’action. Même s’il était possible, un état de satisfaction totale semble ainsi être synonyme d’ennui plus que de bonheur.

C’est ce qu’explique également Schopenhauer, toujours dans Le monde comme volonté et comme représentation. En effet, après avoir expliqué que la satisfaction des désirs n’est jamais complète, il montre que nous sommes ballotés entre la souffrance et l’ennui. Si nous désirons, nous éprouvons un manque et donc une souffrance, si nous satisfaisons nos désirs, nous éprouvons la souffrance de la déception, mais il ne peut en être autrement car si nous ne désirions plus rien, nous nous ennuierions. Le seul domaine dans lequel nous pouvons éprouver un bonheur sans partage, c’est dans le domaine de la connaissance ou de l’art, dans lequel nous ne sommes pas tributaires de l’objet, nous n’en avons pas besoin et nous entretenons avec lui un rapport libre. Mais, là encore, le bonheur est pourtant impossible car si nous nous consacrons à ces activités, nous sommes amenés à nous couper progressivement du reste de la société et à en souffrir. Ainsi, entre souffrance et ennui, il n’y a nulle échappatoire et le bonheur est impossible. Le bonheur ne peut jamais être réellement atteint, la seule chose que nous pouvons espérer approcher est un bonheur relatif, compromis entre la souffrance du désir et la souffrance de l'ennui.

Dans la mesure où le bonheur apparaît alors comme impossible à atteindre, nous pouvons en conclure qu’il n’est qu’une illusion. C’est une idée abstraite que nous nous faisons, ce qui explique que nous pensions l’éprouver. Mais, en réalité, le sentiment de bonheur ne suffit à prouver que le bonheur lui-même est bien réel. Comme état stable, de pleine satisfaction durable, le bonheur n’existe pas, d’une part parce qu’il est impossible à atteindre, d’autre part parce que, même si nous nous l’atteignions, il se transformerait en autre chose que lui-même, en ennui. On peut donc dire que le bonheur n’est qu’une illusion dans le sens où ce n’est qu’une idée trompeuse, qui nous fait croire en l’existence d’un état et d’une réalité qui, en fait, n’existent pas.

Ainsi, dans Les fondements de la métaphysique des mœurs, Kant qualifie le bonheur d’ « idéal de l’imagination ». En effet, nous dit-il, non seulement nous avons chacun une idée particulière du bonheur, mais, plus grave, nous ne savons pas ce que nous voulons pour être heureux, nous savons que nous voulons être heureux, mais nous ne savons comment le devenir, ni ce qui pourrait nous rendre définitivement heureux. Si le bonheur est un état stable de bien-être total, il faudrait en effet être omniscient et devin pour pouvoir dire ce qui va, à coup sûr et définitivement, me rendre heureux. Si je veux l’argent, nous dit Kant, rien ne me garantit que ce ne sera pas la source de plus de souci que de satisfaction. Si je veux la longévité, rien ne prouve que ce ne sera pas une longue vie de maladie, etc… Ainsi, comme je suis incapable de prédire l’avenir, je suis incapable de dire ce qui fera mon bonheur. Le bonheur n’est donc qu’un idéal de l’imagination, c’est-à-dire, précisément, une idée creuse, un leurre, une fiction. Il n'y a rien derrière ce vain mot, car nous ne savons que faire avec cette idée, que nous ne parvenons pas à transformer en réalité, dont nous ne pouvons rien déduire de concret, d'utile, d'efficace, puisque nous ne savons pas comment passer de la définition du bonheur à la réalisation du bonheur et que, en somme, la définition du bonheur ne nous apprend rien sur celui-ci.

 

Nous avons ainsi montré que le bonheur n’est qu’une illusion. Il est impossible à atteindre et, derrière l’idée creuse de bonheur, il n’y a aucune réalité. Mais dire que le bonheur n’est qu’une illusion, c’est le réduire à ce jugement négatif, c’est admettre qu’il n’est rien d’autre que cela, c’est-à-dire qu’il ne pourrait, comme idéal, n’avoir aucune utilité, aucune fonction. Une illusion a en effet une connotation négative et la formulation « ne…que… » également. Pourtant, si cet idéal existe et que tant d’hommes le poursuivent, n’est-ce pas parce qu’il remplit une fonction ? Le bonheur n’est-il qu’une illusion dont il faudrait se débarrasser ou est-il un idéal positif ?

 

Si le bonheur n’est qu’une illusion et rien d’autre que cela, c’est admettre que c’est une tromperie manipulatrice dont il faudrait se débarrasser. Or, l’illusion, et précisément le bonheur, ne sont-ils que négatifs ? Ne peuvent-ils pas être plus que cela ? En effet, l’illusion n’est pas forcément négative. L’existence d’idées, idéaux de la raison ou de l’imagination, aussi irréalisables soient elles, peut constituer pour l’homme un guide, un idéal, voire une consolation. L’idée que nous devrions nécessairement nous débarrasser de nos illusions s’appuie sur le présupposé que nous pourrions trouver mieux. Or, ce n’est pas nécessairement le cas. L’illusion peut servir de compensation, qui nous permet de trouver une satisfaction là où la réalité ne nous en apporte pas suffisamment.

Ainsi, dans La Nouvelle Héloïse, Rousseau explique que " le pays des chimères est le seul digne d’être habité ". Notre condition humaine est triste. Nous sommes, dit-il « avide et borné », c'est-à-dire capables de tout vouloir, mais incapable de tout obtenir. Nous sommes ainsi, comme nous l’avons dit, perpétuellement déçus. Or, si nous renonçons à nos illusions, cela signifie que nous nous condamnons à une existence faite de déception perpétuellement reconduites. Au contraire, l’illusion, l’imagination, la fiction, nous apportent des satisfactions, qui, pour ne pas être réelles, n’en sont pas moins les seules que nous pouvons connaître. Ne pas nous en contentons et les refuser reviendrait à ignorer les caractéristiques de notre nature humaine. Nous trouver dans l'idée du bonheur, dans la recherche d'une satisfaction où le désir joue un rôle moteur, dans l'excitation et le plaisir que nous tirons de l'anticipation de quoi remplir nos existences, et la perspective d'un bonheur à venir, qui ne viendra certes peut-être jamais pour les raisons que nous avons données, suffit à notre bonheur présent, suffit à compenser le vide de notre existence.[1]

Ainsi, nous pouvons envisager que le bonheur ne soit pas qu’une illusion mais soit aussi un idéal consolateur voire porteur. En effet, la perspective d’une hypothétique vie sans souffrance ne peut-elle pas constituer un guide nous permettant de savoir comment mener notre existence ? Si nous ne sommes pas heureux, ce n’est pas seulement parce qu’il peut avenir des accidents sur lesquels nous n’avons aucune maîtrise et qui provoquent souci et souffrance. C’est aussi parce que nous nous laissons affecter par ces événements. Or, n’est-il pas possible de trouver dans l’idée du bonheur les motivations pour discipliner notre existence vers plus d’ascétisme et de dépouillement ? Le bonheur paraît difficile à atteindre comme satisfaction totale, notamment si nous le cherchons dans le domaine matériel (gloire, argent, réussite, etc…). Mais si nous le cherchons dans un équilibre qui dépend de nous et qui s’appuie essentiellement sur la manière dont nous vivons et abordons notre existence, le bonheur ne devient-il pas alors un idéal et un art de vivre ?

Ainsi, dans les Entretiens, Epictète explique que, pour être heureux, nous devons faire la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Notre pouvoir est en effet limité et certaines choses sont hors de notre portée (la gloire, les honneurs, l’immortalité, etc…). Dès lors, il est inutile de nous lamenter pour ce qui ne dépend pas de nous puisque nous n’y pouvons de toute façon rien. Nous nous rendons malheureux et sommes l’instrument de notre propre malheur si nous n’apprenons pas, grâce à notre raison, à faire la distinction entre ces deux types de choses ou d’événements. Dès lors, le bonheur devient un idéal positif, qui me permet de développer une véritable discipline de vie, m’apprenant à me satisfaire des plaisirs ponctuels que je peux vivre, mais sans me lamenter des désagréments que je peux vivre et dont je ne suis pas responsable, contre lesquels je ne peux rien. Certes le bonheur peut toujours sembler n’être qu’un idéal (puisqu’il n’est pas facile de nous défaire de ce qui nous arrive et donc nous affecte) mais nous pouvons tirer de cet idéal quelque chose de positif.

 

Ainsi, le bonheur n’est pas qu’une illusion. Certes, atteindre un état de total satisfaction et ce de manière durable est un objectif irréalisable et absolument impossible à concrétiser, mais, pour autant, le bonheur ne se réduit pas à un leurre, une tromperie. C’est un idéal moteur, un objectif qui nous invite à prendre en main notre propre existence, à ne plus être les artisans de notre propre malheur et à nous imposer une discipline de penser qui nous permet d’espérer trouver le bonheur en dehors des lieux où nous le cherchons traditionnellement.

 

 



[1] On pourrait ajouter une référence à Pascal ou à Marx dans un III.A., référence plus péjorative, pour montrer en quoi le bonheur est un idéal qui sert à faire diversion, à masquer la misère de l’existence humaine, que c’est un leurre, pour ensuite montrer en quoi ce leurre est positif et nécessaire car il est ce qui rend l’existence humaine supportable, nous ne devons donc pas nous en défaire.

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